Levinas: Tvář druhého

Datum zveřejnění : 3. 8. 2014
Kategorie : Kategorie 1
Autoři :  ucitelG11
Škola : Gymnazium 1
Pod vedením : ucitelG11

Od ontologie stejného k metafyzice Jiného

 

Západní filosofie se drží v rozvrhu parmenidovské ontologie. Filosof se tak chová ke světu majetnicky, když mu nutí jeden vševládný smysl bytí. Tím se zapuzuje veškerá jinakost ze světa. Proto se západní myšlení ubíralo směrem k transcendentální filosofii, jež zjevuje vlastní pravdu západní ontologie ve vykázání jejího původu ze subjektu, ze stejného. 

 

Lévinas se vztahuje k předešlé filosofii v tom smyslu, že v ní pátrá po možnosti transcendence, neboť má-li být filosofie schopností porozumět základu existence, potom musí nějak překročit jev směrem k jeho pravdě. Avšak tato možnost se s postupující kritikou metafyziky stávala více než problematickou: Metafyzika se po Comtově nároku na zavedení pozitivního stádia stala anachronismem a její agonii ukončuje Nietzsche coby prorok nihilismu zvěstující konec víry v zásvětné hodnoty. Bůh je mrtev, tedy musí dojít k přehodnocení všech hodnot. Heidegger přebírá nárok na autenticitu vztahu člověka ke svému základu, jenž se již nečerpá z nějakého zásvětí, ale z vezdejšího světa. Člověka vykládá z jeho vyklonění do nicoty. Smrt zde figuruje jako nejzazší transcendens. Proto Heidegger identifikuje předešlé filosofické systémy s metafyzikou, jež představuje titul pro zapomenutost bytí, tj. nemyšlení rozdílu mezi přítomným (jsoucnem) a nezpřítomnitelností, tj. bytostnou absencí jsoucího (bytím).

Na Heideggerovu kritiku metafyziky navázal svojí historizující metodou Patočka, který do počátku metafyziky kladl sokratovskou ARETÉ, otevřenost otázky, jež nás vzdaluje každodennímu praktickému životu, kde jednáme podle navyklých schémat, a skrze kterou můžeme podrobit všechno kritice. Nicméně metafyzika tuto původní negaci v základu jsoucího opomíjí, tudíž netranscenduje jsoucno k jeho základu, bytí (jako bytostně ne-jsoucímu), zpředmětňuje je, tj. bytí vykládá jako jsoucí, když zjišťuje, které jsoucí je příčinou bytí věcí. Z držení v otevřenosti se stala věda o prvním či absolutním objektu. A tak i Patočkova filosofie se pokouší o možnost transcedence pouze v rámci konečnosti.[1]

Lévinas v jistém smyslu souhlasí s Patočkovým (a stejně tak existencialistickým) odmítnutím transcendentální struktury pobytu (časovosti) jako ontologického invariantu. V tomto smyslu lze Lévinasovu filosofii chápat jako „pokus o skoncování s Parmenidem“,[2] jenž uzavřel svět do jednoty bytí. Chceme-li zastihnout transcendenci ve světě, musíme skoncovat s jednotou bytí, s jednotou výkladu světa, a otevřít se radikálnímu pluralismu, tj. druhému člověku jako bytostně jinému. Myslet radikálně jiné znamená opustit Heideggerovo pochopení druhého člověka z ‚bytí s‘ (Miteinandersein), v němž druhý znamenal obsah mé transcendentální struktury, a nahradit jej zcela jiným. Jiný je skutečný transcendens proto, že jím nikdy nemohu být.[3]

Myslet druhého jako bytostně jiného znamená předřadit jsoucno před bytí. „Tvrdit prvenství bytí vůči jsoucímu už znamená vyslovit se o podstatě filosofie: znamená podřídit vztah k někomu, který je jsoucí (etický vztah) vztahu k bytí jsoucího, jež jako neosobní dovoluje uchopit a ovládnout jsoucí (vztah vědění), podřídit spravedlnost svobodě.[…] Heideggerova ontologie tím, že podřizuje každý vztah k jsoucímu vztahu k bytí, potvrzuje prvenství svobody vůči etice.“[4] Heidegger je Lévinasem nařčen z redukce jinakosti druhého na stejné, když ji podvolil bytí jako transcendentálnímu popisu mojí existence.

Proč nakonec Heidegger zredukoval transcendenci na stejnost? Problém už byl v původní identifikaci vztahu člověka ke světu. Heidegger klade za nejpůvodnější poměr člověka ke světu příručnost, praktické obstarávání věcí. A předpokládá, že u všech prostředků platí odkaz k něčemu dalšímu, atd. až ke konečnému smyslu. Nicméně Lévinas namítá: Jestliže mám hlad, mám jej zcela neintencionálně. My nejíme proto, abychom byli, ale proto, že máme hlad.[5] Naproti tomu „Dasein u Heideggera nemá nikdy hlad“.[6] Tělo je u Lévinase čistým účelem bez prostředků, jehož cílem je nasycení a hybnou silou hlad. A protože Heidegger tělo zcela ve své analýze přehlédl, zdálo se mu, že úplně všechno lze vyložit ze smyslu světa. Ale zapomněl na autonomní nárok těla, který nabourává tuto totalitu smyslu.[7]

Lévinas odhalil původnější úroveň, kde se člověk setkává se světem; není jím užitečnost, či příručnost, ale jí předcházející slast: člověk se prvně ve světě zcela ztrácí a rozpouští, když se koupe v živlech (v „předmětech“ slasti). Nicméně místo, odkud ke mně živly přicházejí, není nijak moje, poněvadž se pojí k tělu, a ne subjektu: „Prostředí, z něhož ke mně přicházejí, nikomu nepatří, je to společná půda, planina, která bytostně nemůže být vlastněna nikým.“[8]

Protože tuto modř nebes a krásu hor nemohu vlastnit, otevírá mi slast toto „nemohu vlastnit“ jako nezajištěnost, tudíž mi otevírá časovou dimenzi, budoucnost. Setkávám se zde s prožitkem odporu, s jinakostí. Dotýká se mě bytí samo jako bytostná nezajištěnost, nejsoucnost (nevlastnění) věcí. Slast už v sobě nese poukaz k práci a obstarávání. (Slast je původnější poměr k věcem než příručnost: z původní události tělesné (slastné) existence se odvíjí bytí u věcí ve smyslu heideggerovské příručnosti.) Podle Lévinase je k tomu třeba vyvstání Jemeinigkeit, svojskosti: Stávám se sám sebou tehdy, když se usebírám do domu, místa, odkud si přivlastňuji svět. Od tohoto okamžiku začínám z živlů vytrhávat jednotlivé věci a stávají se z nich disponibilní, movité statky; tehdy je možné je podřídit interioritě a stejnosti. Nyní má smysl začít chápat prostředky jako síť konvergující k určitému konečnému smyslu. Až ve vlastnění se může z věci stát ‚k tomu a tomu‘ přináležející k určitému ‚kvůli čemu‘. Vlastněním se otevírá prostor pro ontologii jako způsob vlastnění světa, podřízení jinakosti živlu stejnosti, bytí k ruce (příručnosti): „Subjekt kontemplující svět tedy již předpokládá událost bydlení, odstup od elementů (tj. bezprostřední slasti, jež se však již znepokojuje o svůj zítřek), usebrání v intimitě domu.“[9]      

Přehlédnutí těla a slasti jde ruku v ruce s chybným výkladem subjektu v Bytí a času. Heidegger jej vyložil z čistého bytí. Tím zde zrealizoval bytí bez substance (tj. uzavřenosti v sobě samé). Proč? Protože vyvodil bytí subjektu z nouze potřebnosti, z nereflektované budoucnosti slasti, kterou jsme demaskovali jako nouzi, postrádání jsoucna (vlastnictví), což ohlašuje smrt. Proto se Heideggerův pobyt časí z nicoty, a ne z jinakosti.[10] Časit sebe jako místo zjevování bytí z nicoty znamená nechat se oslovit únavou,[11] která plyne ze světa obstarávání, jenž představuje uzavřenost v egologickém vesmíru (veškeré jsoucno je zde kvůli mně). V únavě se zjevuje svět jako mizení všeho, v němž vystupuje čisté ‚je‘, „šepot ticha“,[12] jenž se nám dává ve formě nejvyšší neosobnosti.[13] Z toho důvodu má Heideggerův pobyt neosobnost ukrytou ve svém lůně; ač Heidegger mu přiznává Jemeinigkeit (svojskost), už vždy mu podsunul tento neosobní charakter bytí.

Nicméně tímto únavu z děsivého ‚Ono je‘ člověk nezaplašil. Heideggerův autentický pobyt ji naopak adoruje, neboť se mu jeví jako jediná možnost přiměřeného vztahu k vlastnímu základu, jediná možnost transcendence. Poněvadž se možnost přesahu odvíjí ze světa obstarávání, jde pobytu v jeho bytí o toto bytí. Tudíž pobyt je zainteresovaný na svém bytí. (Pobyt = vlastnění). Odtud plyne únava z bytí. Vykoupení z osamocenosti bytí může skýtat pouze spočinutí v jinakosti, tj. v nezainteresovanosti. Pouze druhý jako radikálně jiný mi může umožnit odpočinout si od sebe.[14]

Můžeme identifikovat v lůně pobytu časovost jako její transcendentální základ, jako jistý ontologický invariant? Lévinas zjišťuje, že čas neexistuje jako základ, nýbrž čas povstává až událostí stání tváří tvář jinakosti. Heideggerův předběh ke smrti se kryje s možností nemožnosti, se zakušením toho, že ‚nebudu moci‘, že se kontaktuji se sférou, která stojí mimo moje schopnosti. Avšak fenomenologickým zdrojem této neschopnosti není jenom zastavení člověka v jeho činnosti; zdroj všeho zastavení představuje ne nějaká předem daná ontologická možnost, ale reálná zkušenost setkání s druhým,[15] který mě radikálně zpochybňuje ve výkonu vlastní svobody. Odpor bytí (plynoucí z času), který zakládá podle Heideggera veškerou zkušenost odporu jsoucího (viz Dilthey), tak čerpá svoji sílu z druhého jako radikálně jiného. A teprve v této zkušenosti přijímám sebe jako subjekt. Etická (ontická) zkušenost předchází ontologii (která je konstruktem).

Jestliže shrneme Lévinasovu kritiku západní ontologie (která se podle Lévinase zvláštním způsobem prezentuje v Heideggerově díle), shledáváme stejnost jako základ (smysl) bytí; každá ontologie má parmenidovský charakter, vševládné totality téhož. Bytí celý svět opanovalo (uskutečnilo se cestou TEOREIN), jímž si člověk přivlastnil vše jsoucí.[16] Ontologie má za své téma „bytí, jež se ukazuje ve válce.[…] Jednotlivci se zde redukují na nositele sil.“[17] V tomto smyslu ontologický popis světa[18] – už od dob Aristotelových – nikdy nepředstavoval nezaujatý postoj ke světu, nýbrž jeho zainteresované dobývání, tudíž univerzální rozum se nikdy nerealizuje jako pouhý rozum, nýbrž rozum opanovaný vůlí k moci.[19] Díky podřízení jinakosti živlu jakož i druhého člověka pod totalitu téhož, tj. jednotnou interpretaci bytí (předřazení bytí před jsoucno), se umožňuje ontologie. Filosofie věrně zachovává odkaz řecké mytologie, když opisujíc kruh se podobá Odysseovi,[20] jenž se vrací domů s tím, co uzmul jinakosti (živlu či druhého), aby z něj učinil svůj majetek (před-mět). Takový svět je zcela můj a zcela opuštěný.[21]

 

Tvář druhého neboli možnost nové metafyziky

 

Opuštěnost ontologie transcenduje úroveň, která jí předchází: Jednak realita těla, která se hlásí ke slovu ve slasti (hlad nemá své proč; prostě mám hlad), a teprve odtud se mohu začít zajišťovat proti vrtkavosti živlu (přírodního bohatství, jež patří všem), jednak jinakost Tváře druhého, která umožňuje, aby se něco stalo tematicky uchopitelným, když klade základy řeči. Tvář mě svým etickým oslovením vybízí k odpovědi.  

 

Metafyzika světla[22] neboli ontologie představuje projekt, který ovládl západní myšlení. Od Aristotela až po Heideggera se filosofické myšlení vyčerpávalo vlastněním, převodem vší jinakosti (druhého, živlu) na stejnost. U Heideggera zažila metafyzika světla nejvyššího vzmachu, když učinila předmětem svého zájmu světlo samo jako možnost manifestace jsoucího.[23] Lévinas však upozorňuje, že základu fenomenality, tj. transcendence, se zde doposud nedosáhlo, poněvadž – i když byl již Heideggerem opuštěn prostor transcendentálního vědomí ve smyslu konstrukce zásvětného subjektu německých idealistů a nahrazen praktickým bytím ve světě – stále zde persistuje relikt neosobnosti: obecné bytí nadřazené konkrétnímu člověku.

Ukázalo se, že potíž tkvěla ve způsobu zaměřenosti výzkumu. Zainteresovaný pobyt či Husserlovo cogito měly za předmět pouze jsoucno, které lze učinit vědomé, tj. co lze nechat zjevit (třeba i netematicky), tudíž veškeré jsoucí četli z jeho přítomnosti (pravdy ve smyslu odkrytosti), avšak Lévinas nalézá možnost metafyziky, která překračuje vázanost na odkrytost, světlo, pravdu ve smyslu ALÉTHEIA, když za primární vztah člověka ke světu určuje touhu. Toužíme po tom, co není naším vlastnictvím. Naproti tomu obstarávání (a Husserlova intencionalita v obstarávání založená) si již vždy vystačí s tím, co má po ruce. Touha představuje možnost intencionality přesahující možnosti prezence:[24] Touha tkví v tom myslet více, než člověk dokáže myslet.[25]

Už na úrovni bezprostředního koupání se v živlu jsme se setkali se slastí, která představuje touhu po tom, co mi nepatří. Živel vystupuje jako vnějšek slasti. Z toho důvodu se nás může dotknout nezajištěnost, před čímž se utíkáme a usebíráme do obydlí, do obstarávající existence, následkem čehož z jiného (živlu) vytrháváme věci jako prostředky k zajištění (starosti o vlastní bytí). Rovněž jsme zjistili, že tento přechod se děje skrze budoucnost, která nám metá do tváře mizení jsoucího (‚ono je‘ jako „šepot ticha“ jenž k nám přichází z únavy tímto obstaráváním) ve smrti. Avšak ani předběh ke smrti jako absolutní budoucnost nedosáhl své vlastní hranice, času jako takového, neboť ještě zde nevyvstala přítomnost jako konstituent naší existence. Přítomnost sama může vyvstat, až jsem pří-tomný čisté přítomnosti v její bezobsažnosti. Ale toto zrození se může dít pouze z jiného, tj. přítomného, které je prosté obsahu.[26]

Jak se zjevuje přítomné, které nemá obsah? K tomu právě Lévinas potřebuje popsat „intencionalitu“ jako touhu a na adresu svých předchůdců říká: „Výraz nesehrává ani při konstituci, ani při porozumění těchto významů žádnou roli.“[27] Tím poukazuje na skutečnost, že chceme-li odkrýt počátek času a události subjektu (dění mého já), nestačí se odvolat na události nicoty (smrti), neboť v tom absentuje veškerý osobní charakter (jedná se o neosobní „šepot bytí“), ale obnovení (což Heidegger předpokládá jako okamžik návratu pobytu k vlastnímu bytí) již předpokládá setkání s osobním druhým, jemuž nepředchází nějaký transcendentální předpoklad (struktura spolubytí), ale děje se reálně jako akt setkání s Tváří druhého. Jeho Tvář není ztuhlým obrazem, představou v mé hlavě, ale její nekonečný přesah, výraz. Proto nás k ní může pojit pouze touha. Tvář se zjevuje jako živá přítomnost.

Tvář druhého v sobě nenese intencionální obsah, ale prvně výzvu: zpochybňuje můj egoismus.[28] Dosavadní neproblematické vlastnění (obydlení) světa bylo zproblematizováno. V tom nahlížím, že přivlastnění světa, jeho totalizace, se dělo jako nezahlédnuté násilí na jiném. „Tvář není vnímatelný povrch Tváře druhého, nýbrž prosba, která promlouvá z existence druhého.“[29] (Proto nás podle Lévinase nepojí ke světu primárně vidění, ale naslouchání.) Přivlastňování se dělo jako negace druhého; absolutní zápor se rovná vraždě. Proto mě druhý jako jiný nejprve oslovuje eticky: „Nezabiješ!“[30] Tehdy sebe neztrácím, ale naopak získávám, když zjišťuji, že jsem došel momentu, který může být jenom můj: zodpovědnost za druhého, v jejímž výkonu mě nikdo nemůže zastoupit, neboť totalizace světa plyne z mého poměru k němu.[31]

Odkud však Lévinas vzal tvrzení, že Heideggerova ontologie se rekrutovala až z etiky? Pochopitelně, že dosavadní průběh popisu poměru mezi Heideggerovou a Lévinasovou filosofií k tomu poukazoval, ale příliš jasně to nedokazoval. Průkaznost nadřazenosti a původnosti etiky vůči ontologii Lévinas spatřuje v počátku řeči. Heidegger ji pojal jako samotné zjevování věcí, jejich vcházení do pravdy, odkrytosti. Ale potíž tkví v tom, že aby se něco vylouplo ze slastného užívání v Lévinasově smyslu a stalo se něčím, tj. aby stůl se stal stolem, musí zde dojít nejdříve k prvotnímu oslovení, k prvotnímu vyvstání řeči, při níž se poprvé konstituuje přítomné jako přítomné. (Pří-tomnost znamená, že něco se zjeví právě jako něco.) Totiž věc získává význam[32] až tehdy, když existuje znak jako znak: „Tvář je právě oním průchodem, v němž znak transcendovaného neanuluje transcendenci.“[33] Znak a označované se začínají vydělovat teprve v události setkání s druhým člověkem, který mě oslovuje. Druhý se mi prezentuje jako čistá prezence, čistý znak, který sebe nezakrývá nějakým od něj odlišným označovaným, ale je značením samotného znaku. V tom tkví podstata Tváře: „Význam nevytváří znakové prostředkování, nýbrž význam – jehož původní událostí je vztah tváří tvář – znakovou funkci umožňuje.“[34]

Jsem si vědom toho, že předchozí odstavec bez dalšího nebude čtenáři zcela zřejmý. Chceme-li porozumět myšlenkovému pozadí, musíme jej vřadit do dějin uvedeného problému, který se odvíjí už od Husserlova fenomenologického popisu druhého člověka jako alter ego. Zakladatel fenomenologie aplikoval při výkladu druhého analogickou prezentaci jako nástroj k uchopení toho, jemuž nemohu být intencionálně přítomný. Vciťuji se do něj tak, že analogicky usuzuji z tělesných projevů na jeho vnitřní pohnutky. Tedy Husserl pojal člověka z vnímání. Sartre však reagoval kriticky na Husserlův postup a namítá, že mu není zřejmé, proč bychom z pohybů těla měli usuzovat na něco netělesného, tj. podobně intencionálního, jako je mé cogito. „Proč by měl v oné transgresi soulad mezi aspekty tohoto obličeje (tj. průběh jeho chování) indikovat nějaké jiné vědomí, a nikoliv už jiný objekt?[…] Jak může analogie určovat pozici nějaké transcendence, když spočívá na podobnosti na úrovni objektů a může tedy, zdá se, zdůvodnit pouze přenos nějakého objektivního smyslu?“[35] Na daný nesoulad v Husserlově pojetí druhého člověka reaguje Lévinas a snaží se druhého vykázat ne v jeho objektivitě (jako objekt mého vnímání), ale v jeho subjektivitě, v jeho dotknutí se mě, v jeho působení na mě: „Tvář je evidence, která umožňuje evidenci.“[36] Zvláštností tváře je absolutní opravdovost. Nemůže být nepravdou, neboť neříká nic víc, než čisté vyslovení se, které mě proviňuje (oslovuje).[37] Znak jako znak. Jestliže má věc moci vyvstat ve své určitosti (jako význam), musí se objevit možnost značení jako takové, tj. čistý znak bez obsahu, znak evidentní sám ze sebe. „Každá řeč jako směňování verbálních znaků poukazuje k čestnému slovu.“[38] Čestným slovem se míní původní oslovení Druhým, které se děje beze slov. Druhý se mi dává právě jako jiný, jako mé zpochybnění.

Odlišnost takového pojetí pravdy od všech předešlých je v tom, že „Tvář – proti soudobé ontologii – přináší pojem pravdy, jež není odhalením osobního Neutra, nýbrž výrazem.“[39] Tak pravda už neprodlévá v zajetí obecnosti, ale stává se pravdou konkrétní, již není konstruktem, ale něčím uděleným zvnějšku.  

Lévinas vystupuje proti moci poznávajícího, který v novověkých dějinách se postupně odkrývá jako vůle k ovládání, následkem čehož se u Heideggera dostává člověk pod nadvládu bytí a ve strukturalismu se veškeré jsoucno podvoluje moci struktury. Tak se vyčerpává celá ontologie dějinami opanovávání, neboť povstává a padá s myšlenkou autonomie, tj. rozvrhu bytí ze sebe.[40] Jedinou cestou prolomení osudového zatracení jinakosti počínajícího Parmenidem a ústícího v nietzschovský nihilismus představuje nahrazení autonomie heteronomií. Etika musí odkrýt svůj základ v druhém jako eschatonu mého ztraceného času. Synchronie (vláda jednoho počátku, vláda jednoho principu nad světem) zastihne své vykoupení v diachronii, v absolutně jiném.[41] Tehdy člověk překoná svoji vlastní svobodu, tehdy prolomí prokletí vlády nad světem, když se podřídí etickému apelu druhého. Tak výzva druhého není základem rovnosti, ale základem asymetrie,[42] v níž se podřizuji druhému, když neovládám, ale zvu jej do svého příbytku.[43]

Nepoměr druhého vůči mně (jeho asymetrie) plyne z nekonečnosti Boha, který promlouvá k člověku jazykem Zákona: „Druhý není vtělením Boha, nýbrž svou tváří, v níž je odtělesněn, je manifestací oné výše, v níž se zjevuje Bůh.“[44] Dotyk s jinakostí překračuje horizont světa (jeho fenomenalitu) a staví nás do metafyzického či náboženského poměru k nekonečnu, z něhož k člověku promlouvá Bůh. Druhý se stává místem, v němž promlouvá ke mně Bůh. Tak Lévinas realizuje metafyziku v době, kdy veškeré zásvětí bylo znehodnoceno.    

 

 

Hodnocení

 

Lévinas se pokusil o rehabilitaci metafyziky v době, kdy pro většinu filosofů již dávno stala samozřejmou Nietzschova proklamace o smrti boha. V tomto ohledu lze považovat Lévinasovu filosofii za odvážný pokus.

Nicméně způsob realizace metafyziky poněkud pokulhává za vznešenou ambicí, neboť v sobě slučuje dvě reality (člověka a Boha), u nichž se tímto krokem zatemňuje jejich významová odlišnost. Lévinas zrealizoval metafyziku cestou odhalení jinakosti jiného, v němž se manifestuje Bůh. Avšak musíme si zde položit otázku, zda Lévinas stále ještě pojednává o druhém člověku, nebo již pouze o Bohu, o jinakosti jako takové: Jestliže každý druhý může být radikálně jiný, pak se to neslučuje s nárokem Tváře, jejíž výraz lze zastihnout pouze u člověka; tudíž nelze se zcela radikálně vyhnout stejnosti. Jestliže naopak tato stejnost zcela absentuje, potom už nepojednáváme o druhém člověku, ale o jiném jako takovém, o transcendentním Bohu. Tudíž nesetkáváme se s druhým, ale jenom s Bohem.

V tom se ukazuje, že desubstancializace člověka upadá do neřešitelných rozporů. Zdroj k této tendenci musíme hledat v Bohu, který se rovněž demaskuje ne jako jsoucí, ale jako nemožnost jsoucnosti, přítomnění nepřítomného. V tomto okamžiku se ukazuje jako oprávněný krok nahradit Boha jako stopu Jazykem jako stopou, diferencí v Derridově (postmodernistickém) smyslu. Boha tak lze jednoduše zredukovat jenom na jazyk, protože už transcendencí není, nýbrž bytím pro mě. Bůh se stal odkladem smyslu. V tom již není sám sebou, ale diferencí (rozdílem mezi značícím a označovaným, jenž však sám nemá obsah), tedy jazykem.

Na Lévinasovu adresu se cítím být povinen namítnout, že jestliže jsem prodělal zkušenost kontaktu s jiným, vůbec to ještě neznamená, že jsem doposud nebyl identitou, jež podle Lévinase se konstituuje výslovně až v kontaktu s jinakostí. Pouze jsem ji neaktualizoval ve svém vědomí.

Tak i u Lévinase zjišťujeme, že nakonec metodologický předpoklad byl zaměněn za výsledek šetření. Člověk jako čirý akt, jenž se na začátku předpokládá z důvodu kritičnosti, byl přijat i jako odpověď na antropologickou otázku. Avšak zde musíme mít na paměti, že autor tohoto pojetí – transcendentální fenomenolog (Husserl, Heidegger) – vůbec nemířil k řešení antropologického tématu, které leží mimo jeho zájem, ale k odkrytí transcendentálních základů bytí světa, což je téma, které Lévinas a celá jemu předcházející filosofie existence, personalismus a filosofie dialogu odvrhuje. Nicméně nekriticky nechali v platnosti předpoklad člověka jako čirého aktu. Proto se tím vytvořila půda k postmodernímu pojetí redukce bytí na jazyk – tolik k desubstancializaci jsoucího.  

 

Shrnutí:

Lévinas staví svoji metafyziku do opozice vůči západní ontologii, když míří na její základy. Demaskuje ji jako válku, jako způsob teoretického dobývání světa; počínaje Parmenidem konče Heideggerem se drží myšlení v nevědomosti o svých mocenských nárocích. Subjektivita povstává až v posesivním vztahu ke světu, jímž se tělesná bytost zajišťuje proti vší nepřízni. V intenci sebezajišťování se drží i Heideggerova ontologie, jejíž autenticita představuje titul pro opuštěnost. Transcendentální filosofie má za své východisko vždy stejnost téhož. Teprve setkání s Tváří druhého, jež prolamuje stejnost jakékoliv jí předcházející ontologické struktury, může nechat setkat člověka s druhým. Setkání není bez-významné. Naopak veškerá možnost významu se daruje až z něj, neboť se poprvé člověku – v etické výzvě „Nezabiješ!“ – odhaluje možnost znaku jako znaku. Tvář značí na způsob svého nezakrytí nějakým obsahem, je čistou transcendencí. V jejím dění prosvítá etická asymetrie Boha v druhém.



[1] Srov. M. Petříček, Úvod do současné filosofie, Hermann a synové, Praha 1997, str. 149-152.

[2] E. Levinas, Die Zeit und der Andere, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1984, str. 18.

[3] Srov. ibid. Heideggerova struktura spolubytí vykládá druhého pouze z pravdy qua ALETHEIA, tj. z projasněnosti světa. Druhý je tím, který podobně jako já má schopnost prosvětlit svět, nechávat vstupovat jsoucí do zjevnosti. Proto Heideggerův druhý vykazuje silnou příbuznost s Husserlovým alter ego; je takovým druhým, který svoji identitu získává ze mě. Namísto toho Lévinas požaduje číst druhé ne z vidění, ale slyšení; zaslechnutí volání jinakosti. (Srov. M. Petříček, Úvod do současné filosofie, Hermann a synové, Praha 1997, str. 154.) 

[4] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 30-31.  

[5] Srov. E. Lévinas, Existence a ten, kdo existuje, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 31.

[6] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 116. 

[7] Už Husserl byl tím, který se pokoušel totalizovat svět, když jej jednoznačně vřadil do vztahu mezi noezi a noema: „Představování záleží v možnosti vyložit předmět tak, jako by byl konstituován myšlením, jako by byl noematem.[…] Jídlo je mírou nadbývání této skutečnosti pokrmu nad veškerou představovanou skutečností…“ (Ibid., str. 111.) Tím Lévinas považuje slast za původnější způsob zaměřenosti než Husserlovu noeticko-neomatickou intencionalitu. 

[8] Ibid., str. 113.

[9] Ibid., str. 134.

[10] Srov. E. Lévinas, Die Zeit und der Andere, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1984, str. 22.

[11] „Únava znamená unavit se z bytí.“ (E. Lévinas, Existence a ten, kdo existuje, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 30.) Jedná se o únavu z budoucnosti, z neustálé starosti o sebe, z neustálého zajišťování.

[12] Srov. E. Lévinas, Die Zeit und der Andere, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1984, str. 22.

[13]Etice a nekonečnu, což představuje autorův autobiografický komentář k vlastním dílům, vysvětluje Lévinas neosobnost ‚Ono je‘ (Es gibt) jako zážitek z dětství, kdy slýchával při usínání „šumění ticha“. Plné ticho není ničím, jenom prostě je, prezentuje stav před stvořením. Tehdy absentuje Já, neboť je pohlceno něčím vnějším ve své neschopnosti usnout. (Srov. E. Lévinas, Etika a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1994, str. 166.) 

[14] Srov. ibid.

[15] „Samota se proto jeví jako bytostný znak bytí.“ (Ibid., str. 170.) Poněvadž člověk v ontologii přehlíží druhého jako jiného, ale čte ho pouze ve vztahu k pravdě, tj. ze sebe sama (z podřízenosti bytí, vlastnímu rozvrhu), dochází pobyt své autentičnosti pouze ve vytržení z ‚ono se‘, z neautentické existence, což znamená v opuštění.  

[16] Lévinas se tak rozchází i s Marcelem a Jaspersem, kteří jinakost druhého pojali málo radikálně, když stále se pokoušeli sebe a svět uzavřít do totality stejného – bytí (třeba jako tajemství). Avšak podle Lévinase druhý není z tohoto světa. Je absolutní transcendens, zcela zásvětný. 

[17] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 9. 

[18] Coreth říká, že Lévinas chápe ontologii jako „ideologii monologického jáství“. (E. Coreth, Filosofie 20. století, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2006, str. 60.)

[19] Srov. W. N. Krewani. Emmanuel Levinas. Denker des Anderen, Freiburg 1992, str. 168.

[20] Proti kruhovému časovému schématu, jehož metaforou je Odysseus, klade židovské myšlení Abraháma, jenž neopouští domovinu proto, aby se jednou navrátil se slávou a bohatstvím, ale vydává se za hlasem neznámého Boha, aby došel do země zaslíbené. Zatímco ontologie se drží v řeckém schématu – vydává se, aby opět se vždy navracela s kořistí nazpět, tak etika jinakosti se zdá být riskantním podnikem; avšak pouze v něm lze překročit opuštěnost vlastního já, tj. dojít vykoupení z naší stejnosti.    

[21] Srov. E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1989, str. 33.

[22] Metafora světla odkazuje k platonské ideji Dobra, Slunci, které všemu propůjčuje svit, a tak věci nechává vejít do bytí. Slunce ztělesňuje nárok na jednotný, tj. ontologický rozvrh svět.

[23] Srov. E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997str. 166.

[24] „Transcendence je jediné ideatum, jehož můžeme mít v sobě pouze ideu; je nekonečně vzdáleno od své ideje, tj. vnější, neboť je nekonečné. A toto je možné nazvat Touhou – Touhou, jež touženým není utěšována, nýbrž vybízena.“ (Ibid., str. 34.)

[25] Srov. E. Levinas, Humanismus des anderen Menschen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1989, str. 44.

[26] „Pro čas nezbytná nicota – které subjekt není schopen – pochází ze společenského vztahu.“ (E. Lévinas, Existence a ten, kdo existuje, OIKOYMENH, Prha 1997, str. 78.)

[27] E. Lévinas, Humanismus des anderen Menschen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1989, str. 11.

[28] Srov. ibid., str. 40 – 42.

[29] L. Wenzler, Einführung, in: E. Lévinas, Humanismus des anderen Menschen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1989.  

[30] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 174.

[31] Srov. E. Lévinas, Die Zeit und der Andere, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1984, str. 82.

[32] „Význam či inteligibilita nepochází z identity Stejného, nýbrž z tváře Jiného, který se obrací ke Stejnému.“ (E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 80.)

[33] E. Lévinas, Humanismus des anderen Menschen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1989, str. 11.

[34] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 182.

[35] R. Barabas, Druhý, Academia, Praha 2001, str. 15.

[36] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 180.

[37] „Řeč je způsob, jímž druhého zdravím, ale zdravit už znamená být za něj zodpovědný.“ (E. Lévinas, Etika a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1994, str. 179.)

[38] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1994, str. 178

[39] Ibid., str. 36.

[40] L. Wenzler, Einführung, in: E. Lévinas, Humanismus des anderen Menschen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1989.  

[41] Srov. E. Lévinas, Die Zeit und der Andere, Felix Meiner Verlag, Hamuburg 1984, str. 82.

[42] V tomto bodě polemizuje Lévinas s Buberem, který se domnívá, že mezi Já a Ty je vztah absolutní rovnosti, jenž on ztotožňuje s nevlastněním, neovládáním druhého. Ale Lévinas namítá, že na buberovské rovnosti Boha člověku (která se u Bubera ukazuje v tom, že Bůh člověka potřebuje stejně jako člověk Boha, neboť i Bůh jako absolutní Ty má dialogický charakter) vysvítá, že ač si chasidský myslitel předem zapověděl jakékoliv souzení o Ty, teď nekriticky vynesl jeden soud o Ty absolutním – říká, co Bůh potřebuje. Z toho důvodu druhý jako jiný je udržitelný jenom jako asymetrická transcendence, jako mi nadřazené jiné, o kterém nic nemohu říci.

[43] Jestliže pochopíme identitu člověka z jinakosti, potom se nám otevírá prostor i pro přiměřené pojetí jeho díla.  Výtvor předává člověk do veřejného prostoru s nárokem na uznání. Nicméně v tomto okamžiku stojí již dílo mimo můj svět, tento výtvor se k druhému nevrací a člověk nemůže ručit za jeho smysl. Tento druhý však nemusí být jenom mým peklem, ale i vykoupením. To dokonce platí i o Lévinasovu textu, který, když čteme, dobýváme viditelné z neviditelného, významy ze skrytosti. V tomto smyslu je dílo neukončené, v čemž se ukazuje jeho původ v diachronii: „Radikálně myšlené dílo je pohyb od stejného k jinému, který se nikdy nevrací nazpět.“ (E. Lévinas, Humanismus des anderen Menschen, Felix Meiner Verlag, Hamburg 1989, str. 34.)

[44] E. Lévinas, Totalita a nekonečno, OIKOYMENH, Praha 1997, str. 63.


Multimédia

Žádná multimédia nebyla přiložena.

Citace

Nenalezena žádná citace


, Levinas: Tvář druhého (3. 8. 2014). Gymnazium 1. Systém Filozofie a etika: Projekty.
Url : app.filozofieaetika.cfme.net/default.aspx?id=92

Pro citaci použijte následující kód, který vložíte do políčka v citacích při vytváření projektu:
#0092#