Filosofická definice nudy

Datum zveřejnění : 3. 8. 2014
Kategorie : Kategorie 1
Autoři :  ucitelG11
Škola : Gymnazium 1
Pod vedením : ucitelG11

Pokus o filosofickou definici nudy

Autor následujícího textu se za pomoci čtenářovy imaginace pokusí přiblížit odpovědi na otázku, co se skrývá pod pojmem nuda, s níž se setkáváme v našich všedních životech. Ač se zdá, že uvedené téma by spíše mělo patřit do oblasti psychologické (neboť nuda se zpravidla považuje za psychický proces z oblasti dlouhodobých emocí – tj. psychických procesů), lze v něm zahlédnout i jistou filosofickou neodkladnost, která překračuje možnosti a metody psychologického zkoumání, neboť zasahuje člověka či dokonce svět vcelku.

Jistě uvedené tvrzení o celostním významu nudy (a tudíž její filosofické neodkladnosti) si nemůže nárokovat samozřejmou evidentnost, proto předložme – snad po způsobu pozitivního vědce – uvedenou tezi pouze jako hypotézu, kterou se následně pokusíme společně prokázat či falzifikovat.

Problém s prokázáním či popřením teze se objevuje již u volby samotné metody průzkumu: Nepřiměřenost tématu především ve vztahu ke klasické filosofické terminologii nás odkazuje k prostoru každodennosti jako východisku – nejen obsahovému, ale i metodologickému – od nějž je možné započít výklad. Naproti tomu opřít se již o vytvořený pojmový aparát by znamenalo minimálně nebezpečí neaktuality našeho filosofického slovníku, a tudíž nebezpečí, že bychom se s uvedeným tématem míjeli, poněvadž nepoužíváme přiměřený slovník naší době. Kdybychom snad vsadili na vědeckost v pozitivním smyslu slova (kupř. na psychologický výzkum – ať už kvalitativní či kvantitativní), již předem bychom rozhodli o výsledku zkoumání. Zatímco věda je dostačující pouze pro popis jedné oblasti, a jiné ne (kupř. biologie není schopna svým předmětem a metodou založit zákonitosti matematiky), tak filosofie si po celou dobu své existence tuto ambici kladla (ať už explicitně či implicitně).

Nuda a každodennost

Pakliže se ve svém zkoumání máme co nejvíce přiblížit každodennosti, opusťme abstraktní rovinu úvah o nudě a pokusme se vstoupit do situace člověka, kterého přepadá nálada nudy. Co udělá člověk, který se nudí? Sáhne po první věci, která je mu na blízku – kupř. mobilní telefon. Proč? Aby zahnal nudu. A výsledek pochopitelně může být dvojí: buďto splní mé jednání svůj cíl a zbavím se oné neodkladné nepříjemnosti, či nikoliv. Mobilní telefon v tomto okamžiku vystupuje jako prostředek korelující s jediným cílem – nechci telefonovat, nechci hrát hry, nýbrž chci zahnat nudu.

Proč uvedený (poněkud triviální) popis situace nudícího člověka by měl být filosoficky relevantní? Protože jsme se otevřeli možnosti, v níž sami nemůžeme zvolit, ale volí za nás v jistém rozsahu „nuda sama“. Naše možnosti překonání nudy jsou mnohdy značně omezené: ač jsme po mobilním telefonu sáhli se zcela zřejmou intencí – zahnat nudu (příp. již z naučeného automatismu) – v některých případech k naplnění naší intence nedošlo.

Popsaná situace nás tedy otevírá dvěma možnostem: buďto se zaměřit na situace, kdy se našemu společníku od Applu, HTC či Samsungu povedlo zahnat dlouhou chvíli, anebo onen nuzný stav i přes vynaloženou snahu zůstal nezměněn. První možnost pro nás není zajímavá, poněvadž nechceme zásadně definovat to, co nuda není, ani to, jak se nudy zbavujeme; naopak předmětem našeho zájmu je sám fenomén nudy, proto musíme v uvedeném průzkumu následovat druhou cestu. Nuda, chceme-li provést její analýzu zevnitř, musí být aktuálním děním. Tuto nudu musíme aspoň chvíli udržet v její aktualitě, abychom ji mohli (kupř. ve znovuzpřítomnění) analyzovat:

Pakliže nám mobilní telefon neodpomůže od nudného stavu, ukazuje se na něm, že nám v tomto okamžiku není k ničemu. Nevíme, co si s ním počít. Zábavné aplikace, přátelé na facebooku, či vestavěný fotoaparát poněkud ztrácejí svůj lesk. Vše, co nás doposud bavilo, se nyní zahaluje závojem nezajímavosti a téměř až nesmyslnosti; najednou se ukazuje, že tato věc nám nedokáže být k něčemu dobrá.    

Nyní se nám otevírá prostor pro explicitní analýzu nudy. V okamžiku nudy se člověk zcela nezříká světa, či lépe řečeno svět není člověku bezezbytku odňat, jen věci se zjevují v podivné mlčenlivosti. Věci ztrácí svou smysluplnost, nemají nám co říci; i ty nejzábavnější aplikace v našem mobilním telefonu nás nedokážou pohnout k jinému stavu mysli. Nicota – podobně jako v Nekonečném příběhu Michaela Endeho – se rozprostírá nad věcmi. Zvláštním způsobem jim bere jejich lesk.

Pokusme se nyní vytěžit naše znovupřítomnění prožitku nudy? Co ji charakterizuje:

1)      Nuda není vyčerpatelná v intencionálním vědomí jako fenomén, který by ono samo svévolně navodilo, totiž že by se jednalo o smysluplnou vědomou aktivitu. Nuda přichází spíše jako nevítaný host, jenž se nás zmocňuje.

2)      Z prvního bodu vyplývá, že nuda – pakliže na ni nahlédneme procesuálně – předpokládá přítomnost (aktualitu) někoho, kdo je schopen se nudit. V tomto ohledu se nemůže jednat o nějakou filosofickou strukturu (typu da-sein, pozice v jazykové struktuře apod.), ale o reálnou lidskou osobu v jejím skutečném dění, v němž bytí lidské osoby se zakouší jako smysluprosté. Struktura sama není smysluprostá; má svůj význam, dokonce má i svůj smysl (minimálně posloužit jako model pravdy o člověku); smysluprostá může být pouze lidská existence. Naopak člověk zažívá své sebepotvrzení coby aktuální osoby v aktivitě jednajícího, jenž se pokouší zaplašit nudu, tj. napřahuju se po svém smyslu.)   

3)      Nuda, která člověka přepadává, novým způsobem modifikuje jeho vztah k věcem. Nudící se člověk se s věcmi nesetkává v jejich prospěšnosti a účelnosti, ale naopak mu ukazují odvrácenou stranu: prázdnotu, absenci smyslu, nicotu. Nuda otevírá člověka zkušenosti, že svět může mít i svůj ne-smysl.

4)      Výše uvedené body prokázaly, že šťastná byla i volba naší metody, kdy jsme analýzu započali u každodennosti, v níž vystát nudu znamená mít možnost ji zakusit a tím podat ke znovupřítomňující analýze. Zjistili jsme totiž, že je nezbytné, aby zde byl přítomen člověk jako celistvá osoba (totiž ani ne jako experimentátor psychologického pokusu, ani jako filosofická struktura), člověk se nesetkává s nějakým partikulárním pocitem, ale se světem v celku (v jeho smysluplnosti).

Exkurz do dějin filosofie 1: smysluplnost světa

Jestliže se pokusíme shrnout dosavadní zjištění, nelze se vyhnout otázce po smysluplnosti věcí ve světě, příp. světa jako celku (člověka nevyjímaje): Pakliže se držíme v situaci oněch dvou možností buďto překonání nudy (nenudění se), nebo vydržení v nudě, který z dvou postojů ve vztahu ke světu je přiměřenější? Jestliže jím bude ten, v němž se držíme po většinu času (kromě snad několika málo dalších momentů v našem životě, jako jsou stavy úzkosti či pochybovačnosti), kdy automaticky předpokládáme, že věci mají svůj smysl (a to stvrzuje neustále tím, že s nimi zaobcházíme, používáme je k tomu či onomu), potom i celku (světa) – a třeba i nevědomě – podsouváme myšlenku, že celek (svět) má svůj smysl. Naproti tomu přikloníme-li se k perspektivě nudícího se člověka, otevře se nám svět ohrožen nicotou, nezdarem, prázdnotou.

Nyní se může jevit ona diference mezi perspektivou nudícího se a nenudícího jako příliš vyumělkovaná, či dokonce banální, proto jenom pro doplnění uvedeme dva autory, kteří daný myšlenkový střed v rámci dějin filosofie podstoupili. Byli jimi Martin Heidegger, jemuž se nuda stala náladou, která člověka otevírá otázce bytí, nicméně schránou bytí (tj. otevřením otázky po bytí) je právě nicota, tudíž zdrojem veškerého smyslu je primární ne-smysl (onto-logická diference)[1], a sv. Augustin, jenž naopak vyvozuje možnost existence partikulárního smyslu od existence univerzálních pravd.[2]

(Nyní se může zdát, že jsme zcela rezignovali na náš cíl popisovat nudu co nejméně předpojatě, nicméně potíž je v tom, že v jistém okamžiku již není možné se zříci filosofického aparátu, neboť filosofické pojmy jsou zcela vpleteny do dějin filosofie. Zároveň však nechceme vylít vaničku i s dítětem, což by jistě nastalo v okamžiku, kdybychom proklamovali historicitu pojmů ve smyslu etymologickém za jedinou pravdu o myšlení, jak to činí postmoderní autoři – pozdním Heideggerem počínaje. K dějinám filosofie rekurujeme z důvodu poučení se z předešlých chyb.)   

Oba autoři si byli vědomi problematičnosti svého podniku, proto na počátek filosofie kladou podmínku veškerého upřímného myšlení. Tím je vystavení se absolutní skepsi:

a)      Augustin vstupuje do filosofického myšlení s reflexivní skepsí, totiž s pochybou vůči možnostem vlastního poznání, aby je podrobil zkoušce, zda veškeré tázání neutone ve vodách relativity. Záchranným kruhem se mu stává průzkum vlastního nástroje skepse – pochyby. Když zaměří pozornost k pochybování, odkrývá, že dubito má svoji zákonitou stavbu. Má to, o čem se pochybuje (každá pochyba má své něco – kupř. existence Boha, nebo empirického světa), u koho se pochybuje (tím pádem, musí zde reálně existovat pochybující) a proč se pochybuje (důvodem každé upřímné pochybnosti je, abych nebyl klamán. Pravda je základem pochybování). Právě z třetí charakteristiky (tj. jejího budoucího horizontu) vyplývá, že pravdu schvaluje i ten, kdo pochybuje; ne explicitně, nýbrž implicitně. Augustin tak z provedení skepse rezultuje, že nás otevírá možnosti pravdivého poznání, neboť nás informuje hned o několika nepochybných pravdách (aktualita pochybujícího, struktura pochyby, intence pochybujícího).

b)      Martin Heidegger provádí analogii Augustinova zkoumání; avšak v zájmu „vyššího“ kriticismu nepodrobuje zkoušce ohněm pravdu pomocí pochyby, ale provádí expozici (analýzu) nejzákladnějšího nástroje filosofického myšlení, otázky. Ve fenomenologické struktuře otázky rovněž vysvítá, že má časovou strukturu. Heidegger však na rozdíl od Augustina neusuzuje na možnost objektivního poznání, ale budoucí horizont otázky (tj. její finalitu) nahlíží jako otevřenost. Otázka činí věci zjevnými – a sice pro toho, v jehož světě se věci mohou ukazovat. ALETHEIA neboli odkrytost (zjevnost) je nejvlastnější finalitou otázky.

Uvedené nastínění dvou epistemologických pozic nám umožňuje vzájemnou komparaci. Augustinus Aurelius nepracuje na rozdíl od Heideggera přímo s náladami (nudou a úzkostí), on pracuje s (intelektuální) pochybností. A to z toho důvodu, že zatímco nálady se na nás prostě dějí, zatímco rozumové pochybování představuje záměrný akt. To má své důsledky. Jestliže průzkum možností poznání zahájíme záměrným aktem, neztratíme možnost zakoušet sebe sama jako jednající osobu, neboť kognitivní akt je zároveň určitým typem lidského jednání. Naproti tomu postavíme-li na začátek epistemologického zkoumání náladu nudy příp. úzkosti, která nás metá k filosofickému tázání (a tudíž i k náhledu struktury otázky jako takové), potom sama finalita ztrácí lidský charakter (tj. povahu člověka jako osoby), neboť se vytrácí aktér aktu, který se redukuje na pobytové neutrum ve světě (pobyt, Dasein), jež je tímto světem určováno a prolaďováno.

Jak nám uvedená komparace napomohla v postupu k řešení dílčího problému: Je možná smysluplnost světa? Zdá se, že naladění filosofujícího, jenž se filosoficky táže, není vůbec irelevantní k odpovědi na otázku po smysluplnosti světa. Perspektiva, která své šetření začíná u dění (dasein jako časení časovosti, transcendentální subjektivita u Husserla, idealistický subjekt německých idealistů nebo kupř. Freudovo nevědomí), bude těžké hledat finalitu, která nemá prázdný obsah (v této souvislosti lze vzpomenout na Sigmunda Freuda, nestora lidského nevědomí, který považoval potřebu smyslu života za znak neurózy), což otevírá Pandořinu skříňku existencialistické absurdity. Naproti tomu v pojednání Augustina shledáváme, že noetické akty mají jasnou finalitu. Z toho důvodu nejen jednotlivé akty člověka ve světě mohou být smysluplně intencionálně zaměřeny, ale i všechno ve světě může konvergovat ke smysluplnosti celku.    

Uvedený průzkum nám tak ozřejmil dvě skutečnosti:

1)      Jestliže zkoumání začíná na pod-/nevědomých předpokladech (nálada, nevědomé id, nevědomá struktura apod.), potom lze počítat se zakrytím člověka a jeho jednání v aktu poznání. Proto se z aktu poznání vytratí jeho realistický rozměr. Tudíž finalita tohoto aktu bude vystřídána neurčitostí (tj. otevřeností) struktury.

2)      Jestliže zkoumání se založí na vědomém procesu myšlení jako aktu lidské osoby, zůstane myšlení u myšlení, aniž by bylo zredukováno na jiné.

Exkurz k dějinám filosofie 2: Možnosti bytí

Předešlé zkoumání ozřejmilo, že lidský akt byl u některých moderních autorů zakryt pod použitím nevědomé struktury lidského souzení. Člověk byl tak zredukován na něco nereálného, na strukturu. Tak kupř. Heidegger z původně lidského jednání, které má svůj smysl, učinil časování X, který má vlastní otevřenost. Tato struktura již neznamená nic jiného než vykloněnost do nicoty, z níž může k sobě přijít, tj. identifikovat sebe právě jako k vykloněnost do nicoty.

Proč tyto myšlenky by nám mohly nějak pomoci v postoupení v otázce definice nudy a smysluplnosti světa? Je to proto, že Heideggerova filosofie nejlépe manifestuje to, co se událo s nástupem kantiánského myšlení. Záměna reálného člověk za transcendentální subjekt (nebo lépe za filosofickou strukturu) nastal v okamžiku, kdy se z člověka vytratila jeho procesuální stránka, kdy přestal jednat vůbec jako člověk. Tehdy se z člověka stalo dění, tj. otevřený prostor pro idealismus, v němž nějaký nevědomý subjekt utváří pouze zdánlivé dění nám přístupné. Ale jak k tomu došlo?

Nejlépe porozumíme této změně, pokud navrátíme uvedenou problematiku do pojmů, z nichž daná situace vzešla – do vztahu aktu a potence. Aristoteles považoval za neoddiskutovatelné, aby na počátku všeho dění ve světě stála skutečnost, tj. Bůh, který svou realitou hýbal pasivní hmotou. Obdobně ani Tomáš nerozlišoval v případě Boha mezi jeho existencí a esencí. Akt předcházel potenci. Teprve akt v sobě uvolňoval určité potence. Avšak moderní myšlení obrátilo uvedený běh. Kant, němečtí idealisté a konečně i Heidegger převracejí uvedený vztah mezi aktem a potencí. DYNAMIS staví před ENERGEIA. Model či struktura zakládá každou možnou realitu. Svět již není skutečným světem, ale stává se, jak praví Nietzsche, bajkou. Z toho důvodu i dnešní pozitivní věda považuje za vrchol poznání návrh modelu reality. Ještě před stykem s realitou se rozhodne o tom, jaké jsou její možnosti. Realita již není něčím skutečným, ale něčím vrženým. Pouze zůstává otázkou, kdo tento rozvrh realizuje. Je to nevědomí transcendentálního subjektu, heideggeriánská časovost, struktura jazyka nebo freundiánské nevědomí?

Řešení problému nudy

Jak by nám uvedené historické exkursy mohly být nápomocny při řešení odpovědi na otázku po povaze nudy? Neznamená uvedený pohled, že v zásadě jsme vše vsadili na špatnou kartu, neboť musíme nutně – z důvodu použité metody – rezignovat na pochopení vztahu člověka k nudě v rámci autentické každodennosti, neboť uvedený přístup člověka převádí na strukturu, a tak se z reálné existence člověka ve světě stane soubor předpokladů pro bytí ve světě?

Přiměřenost metody vůči obsahu si lze nárokovat pouze potud, pokud metoda neznásilňuje obsah. Tak myslet z každodennosti musí znamenat právě tolik, jako vyjít z nejobvyklejší situace, kdy člověk není osloven nicotou, ale právě bytím. Zajisté nyní se naskýtá otázka, proč najednou považujeme bytí za nejzákladnější realitu světa, a ne nicotu. Odpověď je nasnadě. Heidegger, když se přichýlil z důvodů, které jsme nahlédli výše, k předpokladu nicoty coby schrány bytí, přehlédl tím skutečnost, že to, co člověka třeba i na nicotě zaráží je pozitivita bytí. (Heidegger upřednostňuje v případě pátrání po zdroji otevřenosti smyslu nicotu z toho důvodu, že bytí se zpravidla stává člověku zjevné v okamžiku, kdy se mu odpírá – kupř. otázku po smyslu si klademe při propuknutí těžké nemoci apod. Nicméně Heidegger přehlíží, že nicota oslovuje jenom tehdy, pokud zjevuje pozitivno, bytí.) Nicota by vůbec neměla svoji působnost, kdyby neměla vztah k bytí. Bytí dokáže – kupř. při západu slunce nebo při pohledu na rozkvetlou zahradu – se člověka dotknout (oslovit jej), aniž by toto muselo být prostředkováno nicotou. Naopak nicota oslovuje jenom proto, že je odkazem k bytí. Z toho důvodu chápeme bytí za předřazené nicotě v našem životě.

Je-li základní podmínkou lidského života vyklonění do bytí (a ne do nebytí), potom i já jsem zásadně konkrétní ve své existenci – ne idealisticky, či strukturálně, ale reálně v silném slova smyslu. Pravda tak neznamená otevřenost, nýbrž demaskuje se jako korespondence. Mé skutky nepředstavují efemérní fenomény; mají reálná měřítka pro posouzení jejich správnosti s ohledem na smysl lidského bytí.  

S jakými dopady lze nyní počítat v otázce nudy? Každopádně ji netřeba považovat za hlas smrti, totiž primární vyklonění pobytu do nicoty, do otázky, která se rovná principiální nesmyslnosti; nuda se ukazuje sice jako chybění smyslu, ale ne chybění principiální, totiž to, které nutně plyne z centra „lidské“ existence. Nuda se neváže k člověku s takovou naléhavostí a neodkladností jako kupř. smrt. Nuda vzniká všude tam, kde se zdiskreditovalo lidské poznání a hodnota lidského jednání. V okamžiku, kdy lidské činnosti chybí finalita (ať už proto, že se zredukuje na strukturu, nebo se na realitu člověka zcela rezignuje ve prospěch přírodovědných modelů – kupř. modelu nabídky a poptávky) jsou všechny věci ve světě ohroženy nezajímavostí. 

Přiměřenost historického zkoumání

Náš dosavadní výklad se stavěl s výhradami k možnostem empirických věd – především v prokázání povahy nudy. Avšak předchozí kapitola objasnila, že empirické zkoumání v oblasti tohoto fenoménu není ničím nepřiměřeným; nuda nepředstavuje podstatnou stránku lidské přirozenosti. Spíše se jedná o historicky podmíněný fenomén. Z toho důvodu se pokusíme uvést několik fragmentů ze současných pozitivních výzkumů, které se pokusí dokreslit právě provedený a značně neúplný filosofický výklad o povaze nudy.

Pochopení historicity nudy coby kulturního fenoménu nabízí současné sociologické komparace povahy sociální kontroly v tradiční a moderní společnosti: Tradiční sociální kontrola byla založena na silných institucích (rodina a církev). Tyto instituce přiznávaly člověku identitu, jeho smysl. Naproti tomu moderní sociální kontrola se odvozuje od forem manipulace, kdy pomocí technik působících na podvědomí se mění vztah člověka ke světu.[3] Člověk už nevystupuje jako aktér, ale spíše se z něj stává objekt manipulace. Otázka po smyslu se stává poněkud zbytečná, neboť ten se mu přiznává partikulárně – v závislosti na druhu ovládání. Moderní svět zažívá velmi intenzivně nálady a návaly nudy proto, že finalita života se rozpadla, věci pozbyly smyslu a především člověk – jako někdejší aktér jednání (zodpovědný za své skutky) – byl rozpuštěn do chladných, hodnotově nezaujatých koncepcí či struktur (nevědomí, bod v jazykové struktuře apod.). Jestliže lidská identita a aktualita se vytratila (tudíž člověk sám ve své existenci nespatřuje objektivní dobro), potom ani nemůže od věcí vyžadovat, aby pro něj představovaly určitá dobra. A proto se stále častěji setkáváme s tím, že věci před námi už jenom mrtvolně leží a nijak neoslovují.

Tomuto velmi dobře odpovídá i současné pojetí věci v reklamě. Reklama je založena na manipulaci či přesněji na změně postoje u cílové skupiny.[4] Na už vlastněné věci je třeba vyjevit její nezajímavost, zastaralost, tj. realizuje se eroze stávajícího světa, tou cestou, že novému výrobku se propůjčí neopakovatelný a výjimečný lesk, který však nepřetrvá více než několik chvil po nákupu produktu. Jistě vhodným příkladem bude již výše zmíněný mobilní telefon, který zastarává přesně tou rychlostí, s jakou postupuje technický vývoj a invazivnost reklamy vpřed.

Značnou zásluhu na zmapování vztahu nudy a konzumerismu má antropolog Peter Stromberg, který ve své studii Caught in Play[5] identifikuje druhou polovinu 18. století jako rozhodné období pro vznik konzumerismu, jenž svůj základ čerpal z přerodu především protestantských ctností, jimiž byly – jak už zjistil Max Weber[6] – ekonomický úspěch (puritáni a kalvinisté, kteří nemohli svými skutky z důvodu predestinace nic změnit na stavu svého vyvolení či zatracení, alespoň kombinací asketické etiky a chuti k investování na trhu chtěli dosáhnout ekonomického úspěchu, jenž platil za znak Boží přízně) a emotivnost prožitku (Campbell[7] uvádí, že za výraz zbožnosti se mimo jiné – především v protestantismu – považovalo zanícení pro Boha) do jejich světské podoby. Stromberg z výzkumů Max Webera a Campbella dovozuje, že sekularizace obou fenoménů otevřela bránu konzumerismu: vytvořila vztah mezi ziskuchtivými výrobci a spotřebiteli prahnoucími po požitku. Zábava se stává hlavním motorem produkce.

Jak s tím souvisí nuda? Stromberg zdůrazňuje, že do poloviny 18. století neexistovala nuda v dnešním smyslu slova. Ta vzniká až v moderní době. Teprve dnes se setkáváme s nudou jako s explicitním tématem. Zvláštnost současné podoby nudy lze spatřit na fenoménu strachu z nudy. Mladí lidé dneška popisují nudu výrazy jako je nicota, pocit, který mě zabíjí, smrt apod. Nudě se člověk podle názoru mladých vzdaluje, když je v partě kamarádů nebo když se baví. Stromberg zjišťuje, že oba případy spojuje potřeba být zaujat (či dokonce polapen). Svět ztratil svůj lesk, a proto musí nastoupit zaujatost hrou – nebo chcete-li – virtuální realitou. Stromberg dodává, že dnešní svět se pozvolna transformuje podle scénáře ideologie zvané romantický realismus: Každodennost, která již nemá svůj smysl, se neustálými nadstavbami přikrášluje, romantizuje, aby v ní bylo možné žít. Slábnoucí vůle (na smrt nemocného individua, které ztratilo svoji akceschopnost) jde ruku v ruce s propukající závislostí na virtuální realitě.

Snad se může čtenáři zdát Strombergova teorie, která chápe moderní podobu nudy jako následek sekularizace (když nechává nudu korelovat nejen s odbožštěným, ale zároveň i romanticko-realistickým světem) příliš spekulativní. Z toho důvodu pokusme se poohlédnout po podobách nudy v tradiční společnosti. Jan Kassián, jeden z nestorů západního mnišství, již na přelomu čtvrtého a pátého století věnuje krátkou úvahu s názvem O duchu acedie problému, který je předmětem naší statě. Starověké a středověké pojetí nudy – pod latinským označením acedia – zvláště v souvislosti s křesťanskou kulturou neoznačovalo primárně psychický jev člověka, ale jeho vztah k Bohu. Acedia přepadala pouštní mnichy zvláště v polední hodinu a projevovala se jistou únavou či malátností (srov. Kap I.) způsobující neklid a bránící progresu ve víře (Kap. IV.).[8] Tomáš Akvinský rovněž odmítá interpretovat acedii jako psychický stav a spíše zdůrazňuje její relevanci k duchovnímu životu člověka: Připomíná Sírachovce 6, 26: „Přistup k ní [tj. k Moudrosti] celou svou duší a celou svou silou se drž jejích cest.“ Acedia – tedy duchovní lenost – je hříchem, neboť představuje závažnou překážkou na cestě víry (Moudrosti). Tomáš se kloní k hříšnosti nudy, a to i přes skutečnost, že nuda se zmocňuje člověka, aniž by se sám o to přičinil, z toho důvodu, že je v lidské moci se s ní vyrovnat přiměřeným způsobem: zatímco útěk před acedií člověka opět vystavuje jejím novým útokům, tak pokud se jí postaví tím způsobem, že se vytrvale přivrátí k duchovním dobrům, odebírá popud k jejímu vzniku.[9] Přechod mezi středověkou a moderní koncepcí nudy podle Larse Svendsena zprostředkoval mimo jiné i francouzský dvůr, kde se objevuje nuda ve světském pojetí. Následně období romantismu umožnilo její demokratizaci (tj. masové rozšíření).[10]      

Společnost zábavy, workoholismus, konzumerismus, ekologická krize jsou jenom jiná pojmenování pro moderní společnost, tj. společnost založenou na nudě jako svém primárním poměru ke jsoucnu. V okamžiku, kdy američtí teoretici v 30. letech 20. století si položili otázku, jak navrhovat věci, aby co nejrychleji začaly zastarávat[11], provedli bezmála filosofickou manifestaci nastalého kurzu v chápání jsoucna. Protože člověk ztrácí smysl pro věci, ztrácí i oni smysl pro něj.              

V tomto smyslu se ukazuje nuda jako znak naší doby. Její filosofická relevance či dokonce neodbytnost se ukazuje ve ztrátě lidské aktuality či reality v silném slova smyslu, která nastala v okamžiku, kdy člověk byl nahrazen transcendentální strukturou. Nuda přepadá člověka z nesmyslnosti světa a věcí, v němž žije. Věci byly ukráceny o svou finalitu v té chvíli, kdy člověk ztratil sebe sama jako reálný a konající subjekt a byl nahrazen komplexem dění neutrální struktury, neboť ta již po věcech nemá důvod požadovat dobro (tj. účelnost).

  

       



[1] „Jedině proto, že Nic je nám v jádře našeho pobytu zřejmé, může na nás doléhat celá podivnost jsoucna.“ (Martin HEIDEGGER: Co je metafyzika?, OIKOYMENH, Praha 1993, s. 65.)

[2] Augustinus Aurelius, Contra Academicos.

[3] Srov. Wikipedie, Sociální kontrola, URL: http://cs.wikipedia.org/wiki/Soci%C3%A1ln%C3%AD_kontrola

[4] Srov. Nicky HAYESOVÁ, Základy sociální psychologie, Portál, Praha 2003, str. 105.

[5] Peter STROMBERG, Caught in Play: How Entertainment Works on You, Stanford University Press, Chicago 2009.

[6] Max WEBER, Sociologie náboženství, Vyšehrad, Praha 1998.

[7] Colin CAMPBELL, The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Consumerism, Basil Blackwell, Oxford 1987.

[8] Srov. John CASSIUS, The Spirit of Acedia, URL: http://www.pathsoflove.com/acedia/cassian-acedia.html

[9] Srov. Summa Theologiae, II-II 35:1

[10] Lars SVENDSEN, Philosophy of Boredom, str. 22, URL:  http://traumawien.at/stuff/texts/A_Philosophy_Of_Boredom.pdf

[11] Kupř. Bernard London vydává v roce 1932 pamflet s názvem Ending the Depression Through Planning Obsolescence, v němž, jak již název prozrazuje, jde o nastartování ekonomiky tou cestou, že věci budou mít stanoveny určitou lhůtu, po níž budou vyhlášeny za mrtvé a bude je možné v případě potřeby vládně zlikvidovat: „Poté, co vyprší přidělená lhůta, tyto věci by se staly před zákonem „mrtvé“ a spadaly by pod kontrolu agentury určené vládou, která by je zničila, pakliže by došlo k masovému nárůstu nezaměstnanosti.“ (Bernard LONDON, Ending the Depression Through Planning Obsolescence, str. 2,

URL: http://upload.wikimedia.org/wikipedia/commons/2/27/London_%281932%29_Ending_the_depression_through_planned_obsolescence.pdf) Nakolik se může zdát uvedený nápad podivný a byrokraticky nerealizovatelný, našel si své příznivce, ani ne tak na vládní úrovni, jako spíše v oblasti byznysu. Móda či oblast IT jsou toho nejlepším dokladem: „Strategie plánovaného zastarávání je běžná rovněž v počítačovém průmyslu. Nový software je zpravidla záměrně navržen tak, aby přinesl snížení hodnoty uživatelům programů předešlé verze. Toho se docílí kompatibilitou pouze směrem nahoru; jinými slovy nové verze umí číst všechny soubory staré verze, avšak toto nefunguje opačně.“ (The Economist, Planned Obsolescence, ze dne 23.3.2009,

URL:  http://www.economist.com/node/13354332)

   

 


Multimédia

Žádná multimédia nebyla přiložena.

Citace

Nenalezena žádná citace


, Filosofická definice nudy (3. 8. 2014). Gymnazium 1. Systém Filozofie a etika: Projekty.
Url : app.filozofieaetika.cfme.net/default.aspx?id=90

Pro citaci použijte následující kód, který vložíte do políčka v citacích při vytváření projektu:
#0090#