Platonova teorie poznání

Datum zveřejnění : 20. 3. 2015
Kategorie : Kategorie 1
Autoři :  ucitelG11
Škola : Gymnazium 1
Pod vedením : ucitelG11

M. Jamný: Platónova teorie poznání

Platónovo východisko

Platónova filozofie se opírá o dvě protichůdná učení. Z jedné strany přijímá učení Herakleita o nemožnosti poznání toho, co je v pohybu, zároveň však uznává parmenidovský nárok na rozumové poznání nadsmyslového, neměnného jsoucna. Z toho vyplývá, že ke skloubení toho musí oddělit od sebe smyslový svět a svět věčných idejí. Tím se dostává Platónovi do rukou i nástroj k boji proti sofistickému relativismu.

 Podle Aristotelovy Metafyziky se opírá Platónova filozofie o dva myšlenkové zdroje:

1)     Jeho východiskem je Herakleitova filozofie, která byla Platónovi zprostředkována Kratylem, podle něhož smyslové věci jsou neustále v toku, a tudíž nelze o nich tvořit žádnou trvalou vědu.[1]

2)     Platón se dále opírá o Sokratovo hledání podstat věcí. Sokrates svým pokusem o nalezení definice chtěl docílit odhalení objektivního – pro všechny lidi platného – poznání věci, které plyne z ní samé. 

Tyto dva názory se staly stavebními kameny Platónova učení o ideách. Sokratovské učení umožnilo Platónovi nepropadnout absolutní těkavosti světa (Herakleitos). Platnost teze ‚PANTA RHEI‘ se omazovala na svět fýsis, svět vnímatelný smysly. Platón nepopřel jsoucno, vykázal je mimo svět smyslů. Tak pod vlivem Sokrata se přiklonil spíše k parmenidovskému řešení otázky bytí jsoucna: Každá podstata „získala rys parmenidovského jediného Jsoucna, které se rozčlenilo do mnohosti podstat věcí, idejí.“[2]

Nicméně kvůli spojení parmenidovské filozofie věčného a neměnného jsoucna s Herakleitovým těkavým a proměnlivým světem muselo dojít k tomu, že budou odděleny časné a proměnlivé věci od neměnného jsoucího, neboť jestliže o proměnlivém není možné žádné poznání, a přitom lze docílit odhalení podstat věcí, musí se vedle těkavého světa fýsis rozkládat jiný rozměr. Platón tuto skutečnost nazývá světem idejí, který se nalézá v nadnebeské sféře.

Proto Aristoteles může vyzvednout za základní odlišnost mezi Platonovým a Sokratovým pojetím obecna skutečnost týkající se místa, v němž se nalézají objekty univerzálního vědění. Zatímco Sokrates „nepřiznal obecnému žádnou zvláštní existenci“[3], Platón klade obecné nad (tj. mimo) jednotliviny. Ve vztahu k Sokratovi lze Platónovo řešení považovat do jisté míry za legitimní, neboť maieutika, ač se ubírala k odhalení obecného, nikdo ho nedosáhla. Když Platón postavil nehybné obecno mimo těkavý svět jednotlivin, nabídl tím prostředek k zachování podstaty Sokratovy filozofie; smyslem všeho správného poznání je dobré jednání, a pakliže nebude dosaženo pravé podstaty pojmů, nemůžeme ani správně jednat: „Pohled na ideu dává člověku pevný a nezvratný standard, podle něhož pak může řídit své jednání.“[4]

Tím Platón vystupuje proti sofistice. Protagorův relativismus je založen na senzualismu. Smyslové poznání je předpokladem pro jednostranné upřednostnění herakleitovského učení. Až teze o existenci idejí, tj. neměnného jsoucna, dala Platónovi do rukou nástroj k překonání perspektivismu a mravního relativismu. Konečně i sám Protagoras, když říkám, že existuje mnoho perspektiv, tak se staví mimo svůj perspektivismus, čímž nevědomky pootevírá dveře k Platónovu idealismu, neboť ve vší důslednosti musí uznat předpoklad jiného způsobu poznání, než je vše relativizující smyslové poznání, pakliže se odváží k výše uvedené, obecné tezi.[5]

Učení o idejích

Platón předpokládal „existenci“ světa časného a jemu předřadil svět nadčasových jsoucen, svět idejí. Když odhlédneme od geneticko-filozofických předpokladů pro vznik takové teze (viz předchozí kapitola), naskýtá se nám výhled na legitimizaci takového řešení z pera samotného Platóna. Dialog Faidon nám nabízí nejméně jeden vhodný argument ospravedlňující předpoklad ideálního světa.[6]

Platón se zamýšlí nad odlišností mezi smyslovým vnímáním a myšlením. K postižení jejich diference si bere filozof k ruce názorný příklad s dvěma podobnými kameny. Jeden člověk o nich může říci, že jsou stejné, jiný však na nich může shledat nějaký rozdíl. Naproti tomu myšlený pojem stejnosti je se sebou zcela identický: „Tedy dříve, než jsme začali vidět, slyšet a vnímat ostatními smysly, museli jsme někde nabýt vědomosti o samém jsoucnu rovnosti, jestliže jsme měli stejné věci ze smyslových vněmů s ním do vztahu a usoudit, že všechny usilují být takové jako ono, ale že jsou proti němu méně dokonalé.“[7] Možnost srovnávat dvě věci mezi sebou nutně plyne podle Platona z toho, že už musíme mít v mysli nějaký pojem, který nám toto porovnání umožní. A protože předchází veškeré zkušenosti, musí být duši vlastní tak, že jej musela poznat mimo zkušenost. Pakliže je pojem neměnný, má povahu věčného jsoucna, čímž byla dokázána existence idejí.[8]

Odtud plyne i trojí funkce idejí:

1)     funkce epistemologická: Tento příklad jasně ukazuje, že když vnímáme, poznáváme více, než co může být dáno pouze smyslovým vnímáním. Pakliže Platónovou ambicí bylo dobrat se objektivního poznání, potom, má-li být možné poznat určitý předmět, je třeba se vydat cestou poznání jeho vlastností. Ale vlastnosti lze identifikovat v poznávaném předmětu jen za předpokladu, že víme, co daná vlastnost je, totiž že umíme dát odpověď na sokratovskou otázku: „Co je X?“, k čemuž potřebujeme určitý pravzor, jinak bychom se propadli do nekonečného regresu v poznání, v němž by jedna zkušenost odkazovala na druhou, a tak do nekonečna.  

2)     funkce sémantická: Vyložený příklad rovněž objasňuje, že jenom díky idejím je možné nalézat vztahy mezi jednotlivými předměty, a tak je subsumovat pod určitý pojem.

3)     Funkce ontologická: Přitom však se nedá říci, že podřadění věcí pod jeden pojem by se dělo výlučně z moci našeho rozumu; je umožněno ontologickým statutem věcí samotných. Díky tomu, že věc je odrazem ideje, může v sobě nést vlastnost, pro kterou ji subsumujeme spolu s jinými předměty pod daný pojem.

Tyto tři body nám dávají odpověď na otázku, co je to idea. Ona je pravdivé, obecné a vždy existující jsoucno. Idea nemůže nebýt, neboť tvrzení o ní mají vždy nutný charakter. Odpověď na otázku po jejím bytí není existence, ale nutnost. Bytí ideje spadá v jedno s její bytností.[9] Jenom díky oné trojí charakteristice ideje se umožňuje existence i vezdejšího světa. Bytí věcí jak po stránce ontologické, tak epistemologické nemůže být vyloženo z nich samých, protože se mění v čase, a tudíž nemohou mít ani počátek ze sebe, a ani není možné jejich poznání. Proto za svůj předpoklad mají ideje. „Bytí“ věcí vnímatelného světa je jenom odvozené bytí. Oblast zkušenosti je pouze odrazem[10] říše idejí. Věci jsou existující potud, nakolik mají účast (methexis) na ideji. Kontingentní existence věcí je už vždy něčím mezi bytím a nebytím (MÉ ÓN).[11], [12]

Nicméně už v době Platónově vyvolávala jeho teorie dvou světů založená na participaci smyslově vnímatelného světa na idejích, jisté rozpaky. Sám Platón v dialogu Parmenides nabízí dvě námitky proti vlastnímu učení. Obě námitky jsou namířeny právě proti principu participace:

1)     Jedna idea nemůže být v mnoha věcech, neboť potom by se musela rozdělit. A kdyby se rozdělila, potom by už v nich nemohly být všechny znaky této ideje, ledaže by těchto idejí bylo více, tudíž by už nebyla jedna, což rovněž popírá učení o idejích.

2)     Idea je založena na regresu in infinitum.[13] Mějme ideu velikosti. Je zřejmé, že sama potřebuje mít za svou hlavní vlastnost velikost. Idea velikosti potřebuje pro svou existenci jinou ideu velikosti, která jí dodá její primární vlastnost, velikost. Avšak druhá idea velikosti trpí pochopitelně toutéž nedostatečností; i ona by předpokládala existenci další ideje, což jde do nekonečna.

Naznačená polemika s Platónovým idealismem je založena na určitých předpokladech, které vykládané učení zkreslují. Pokusme se o nalezení zamlčených předpokladů, či lépe o objasnění chyb, kterých se kritik v Parmenidovi dopustil:

AD 1: Jak již bylo výše uvedeno, argument je založen na pojmu účasti, či přesněji řečeno, na nepochopení významu participace. Pokud se zde spekuluje o možnosti dělitelnosti či nedělitelnosti ideje mezi jednotliviny, pak se jedná o jistou přesmyčku z Parmenidovy ontologie na učení o ideách. Je pravda, že ideje nesou charakter věčných, neměnných, vždy nutných jsoucen. Nicméně existují jako mnohá a čistě pojmová (tj. rozumová) jsoucna. Mohlo by se zdá, že i Eleat je pojal jako čistě pojmové jsoucno. Avšak důvod, proč muselo zůstat jedno jako souvislé a neporušené, tkvěl v jeho prostorové konotaci: Nebyl v něm možný pohyb a měl vnější vlastní hranici. Naproti tomu Platón ideje zbavil jakéhokoliv nádechu prostorovosti. Pro něj už jsou čistě myšleným, i když ontologicky reálným bytím. První argument tedy pochybil ideu, jako by se jednalo o plášť, kterým se překryla skupina příbuzných věci, a na každé z nich spočinul pouze jistý díl tohoto pláště. Idea však nemá povahu prostorovou, ale pojmovou; ji netřeba dělit, aby mohla participovat – tak jako není třeba řezat slovo dům, abych jím mohl označit můj dům a zároveň dům mého souseda.

AD 2: B. Russel pojmenoval problém v bytnosti ideje konstatovaný v druhém argumentu jako „autopredikaci“: „Autopredikace tkví v tom, že určení, jehož abstrakcí je idea, náleží této ideji samotné.“[14] Avšak i v tomto případě se jedná o nepochopení principu participace, neboť z hlediska ontologického spočívá každá predikace v účasti na ideji. A proto je chybné brát predikát z věci a hnát s ním ideu na pranýř. Platón výslovně upozorňuje, že každá predikace začíná u ideje, ne u věci, která se jenom účastní na bytí ideje. Proto i v druhém případě bylo nepochopení principu účasti důvodem k (nelegitimní)  polemice.

Teorie poznání

Idea nemá jenom funkci ontologickou, ona není jenom principem bytí věcí; rovněž má epistemologický význam. Díky ní můžeme pravdivě vypovídat o věcech.  Jak je možné se dobrat poznání idejí, když ony samy jsou inteligibilní povahy, totiž nelze je vyzískat ze zkušenosti? Platon řeší tuto nesnáz teorií rozpomínání (ANAMNÉSIS). Její aplikaci můžeme nejlépe demonstrovat na rozhovoru Sokrata s otrokem v dialogu Menon, kdy matematiky neznalý otrok je dotázán, jak velká je úhlopříčka čtverce ve vztahu k čtverci dvojnásobně velkému. Ač otrok zprvu vůbec netušil, že úhlopříčka daného čtverce je stranou dvakrát tak velkého čtverce, přesto na základě vhodně kladených otázek se dobral správného řešení příkladu. Platón dovozuje, že kdyby otrok nenosil apriorní poznání v sobě, nebyl by schopen tento příklad vypočítat. Sokrates tak otroka nic nenaučil, jenom se mu stal pomocníkem na cestě rozpomínání: „Vědění o obecném vyjadřuje latentní apriorní vědění.“[15]

Platón uplatňoval rozpomínání jako apriorní indukci. Indukce je pochopitelně cesta hledání odpovědi na obecninu z jednotlivého, je to odpověď na sokratovskou otázku: „Co je X“. Tato indukce se však výrazně odlišuje od její stejnojmenné ač nevlastní sestry zabydlené v novověké filozofii. Odpověď na otázku Platón nezískává cestou empirie, totiž sběrem zkušenostních faktů, které by se dále zobecňovaly, ale cestou předzkušenostní, a priori: Poznání začíná u mínění, u jednotlivin, ale ne v tom smyslu, že bychom z těchto jednotlivin abstrahovali nějaký společný znak, a potom je na základě tohoto znaku subsumovali do nějaké skupiny. V kontaktu s danou věcí se člověk rozpomíná na její pravzor. Konkrétní věci naše obecné poznání jenom aktivují, nicméně nevedou nás k abstrakci, ale k rozpomínání.[16]

Platón se tedy nedomnívá podobně jako novověcí empirikové, že poznání začíná u smyslů a mysl dále pracuje výlučně s obrazy, kterých se jí dostalo ze smyslů, ale naopak klade přísný rozdíl mezi poznání jednotlivin – doxa, mínění, které má vždy vztah ke zkušenostnímu světu, a poznání obecnin – epistémé, dialektické poznání, které se váže k nadčasovým jsoucnům. Takže zatímco pravdivost mínění je závislá na konkrétním stavech zkušenostního světa, tak obecné, apriorní poznání čerpá svou pravdivost až ze vztahu mezi samotnými idejemi.

Co si pod tím konkrétně představit? Nabízí se jednoduchý příklad. Platón nám dává k posouzení pravdivost výroku „Theaitétos léta.“. Výrok je podle filozofa a priori nepravdivý, neboť idea létání je neslučitelná s ideou člověka, což kupř. naplatí o ptáku. Tento příklad nám osvětluje, že samotné vztahy mezi ideami implikují pravdivost jednotlivých výroků.[17]

Odtud rovněž vyplývá základní rozdíl mezi Platónovou (a příp. Aristotelovou) vědou a její moderní variantou. Zatímco pravdivé poznání je možné podle Řeků jenom o nadčasových jsoucnech, moderní věda si vytvořila nástroje k popisu i empirických skutečností. V rámci moderní vědy lze pravdivě a nutně vypovídat o skutečnostech, které nemají inteligibilní charakter.



[1] „…předměty, které se mění a o nichž nelze s jistotou říci, že mohou být vždy znovu identifikovány, nelze chápat jako určité předměty vědění.“ (A. Graeser, Řecká filosofie klasického období, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 179).

[2] H. Seidl, Bytí a vědomí, Vyšehrad, Praha 2005, str. 59.

[3] A. Graeser, Řecká filosofie klasického období, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 117.

[4] Ibid., str.  121.

[5] Srov. H. Seidl, Bytí a vědomí, Vyšehrad, Praha 2005, str. 61.

[6] Platón, Faidon, in:  Antológia z diel filozofov. Predsokratici a Platón, Epocha, Bratislava 1970, str. 353.

[7] Ibid., str. 317.

[8] Aristoteles ale nabízí odlišné řešení téhož problému. Platón pokládá zcela za nutné, že podstatné znaky věci musejí být od ní odděleny a vloženy do duše před vší zkušeností, totiž jsoucí v říši idejí, kde na ně duše zřela. Naproti tomu Aristoteles rozlišuje v každé jednotlivině mezi jejími podstatnými znaky (substancí) a charaktery věci, které k ní nepřináleží nutně (akcidenty). Tím se vyhnul tolik kritizovanému předpokladu zásvětné ideální sféry.  

[9] F. Ricken uvádí, že řecké slovo ÚSIA (bytnost) je ženské participium odvozené od slovesa být: „Že idea jest znamená: Můžeme o ní formulovat nutná tvrzení, která udávají, co tato idea je.“ (F. Ricken, Antická filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 52).

[10] V Platónově ontologii sehrává odraz význačnou roli, neboť určuje ontologickou přednost ideje. F. Ricken nabízí pro pochopení vztahu mezi ideou a konkrétní jednotlivinou obraz hole a jejího stínu. Zatímco hole (idea) je souborem všech predikátů, které k této holi přináleží, tak její stín má pouze některé vlastnosti. Stín prezentuje holi velmi nedokonale. Od toho se odvíjí i ontologická přednost ideje vůči jednotlivinám. Zatímco hole může existovat bez svého stínu, tak stín hole je na ní zcela závislý. (Srov. ibid., str. 60.)   

[11] V pojmu účasti se ukazuje návaznost na dřívější filozofii, především na Anaxagorův NÚS: Základem světa není nějaký slepý pohyb, ale rozum jako princip, který vše pořádá a organizuje.

[12] Se vztahem mezi světem idejí a vnímatelných věcí souvisí i umění. Umělecká díla představují napodobení (MIMESIS) ne idejí, ale jednotlivin. Když si žádají naši pozornost, potom nás odvádí od skutečného a hodnotného, což v konečném důsledku kazí mravy. „Básník, napodobující vše, bude z naší obce vykázán.“ (Platón, Ústava, Svoboda, Praha 1993, str. 139). Graeser je však toho názoru, že kupř. tragedie Sofoklovy se nepokoušejí primárně napodobovat osoby, totiž nemají odrážet jednotliviny, ale směřují k odhalení idejí – snaží se vyjevit kupř. bolest jako takovou. (A. Graeser, Řecká filosofie klasického období, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 265.)  

[13] Z hlediska logického lze vyjádřit problém bytnosti ideje jako stav, „kdy idea F-osti má vlastnost F. Ve světle těchto sebepredikativních řečových obratů by idea, jež má onu vlastnost, která se předikuje o věcech mající na ní účast, byla prvkem své vlastní třídy.“ (Ibid., str. 195.)

[14] F. Ricken, Antická filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 58.

[15] F. Ricken, Antická filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 66.

[16] „Člověk totiž musí poznávat na základě takzvaného pojmového druhu [tj. ideje], který je shrnutí mnoha jednotlivých jmen vněmů do myšlenkové jednoty. Toto poznání je však vzpomínáním na ona jsoucna, které naše duše viděla kdysi, když se spolu s bohem, ubírajíc se cestou. Dostala nad ty věci, o kterých nyní hovoříme, že jsou, a pronikla ke skutečnému bytí.“ (Platón, Faidros, in: Antológia z diel filozofov. Predsokratici a Platón, Epocha, Bratislava 1970, str. 343.)

[17] „Je tedy možné chápat teorii týkající se spojení či nespojení určitých idejí i jako teorii transcendentálního zdůvodňování pravdivostního kriteria všech tříd vět…V tomto smyslu je dialektické myšlení jak zkoumáním logických základů, tak i ontologií v eminentním smyslu…“ (A. Graeser, Řecká filosofie klasického období, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 225.)


Multimédia

Žádná multimédia nebyla přiložena.

Citace

Nenalezena žádná citace


, Platonova teorie poznání (20. 3. 2015). Gymnazium 1. Systém Filozofie a etika: Projekty.
Url : app.filozofieaetika.cfme.net/default.aspx?id=87

Pro citaci použijte následující kód, který vložíte do políčka v citacích při vytváření projektu:
#0087#