Kierkegaard: Od veřejnosti k autentičnosti

Datum zveřejnění : 10. 6. 2013
Kategorie : Kategorie 1
Autoři :  ucitelG11
Škola : Gymnazium 1
Pod vedením : ucitelG11

A. Urbančíková, T. Gazárková: Sören Kierkegaard - od veřejnosti k autenticitě

 

Proti všeobecné tendenci německého idealismu zabývat se obecností, celkem světa, vystupuje filozofie existence na čele se Sörenem Kierkegaardem. Do středu svého zájmu už nestaví společnost či světové dějiny. Její zájem se stáčí k individuu. Kierkegaard považuje tento obrat za nutný i z toho důvodu, že jeho doba se nerušeně oddává všeobecnosti myšlení, čímž ale ztrácí smysl pro vlastní odpovědnost. Křesťanství se dostává do krize, neboť postrádá autentičnost. Proto do ostré opozice proti rozumu (všeobecnosti) staví Kierkegaard víru (individuální vztah k Bohu).   

Život myslitele 

Syn zámožného obchodníka se narodil 5. května 1813 v Kodani. Otec, který už byl na odpočinku, se podílel význačnou měrou na Kierkegaardově výchově. A nepodnítil v něm jenom silnou obrazotvornost a myšlení, nýbrž svou poněkud chmurnou až skrupulózní religiozitou ovlivnil i jeho filozofický a teologický pohled na svět. (Otec kdysi ve své mladosti ještě jako pastýř stáda proklel Boha kvůli své samotě a opuštěnosti, což se mu stalo příčinou jeho zádumčivosti).

Po skončení svých teologických studií se Kierkegaard dověděl o otcově provinění. V zápětí opustil otcovský dům, pronajal si byt a vedl rozmařilý život. Později se usmířil se svým otcem. Nicméně zádumčivost u něj zůstala. V r. 1837 se Kierkegaard seznámil s Reginou a posléze se s ní zasnoubil. Ale rok nato i přes její naléhání zasnoubení zrušil a snoubence se začal vyhýbat, neboť trpěl přesvědčením o své nedostatečnosti v tomto vztahu.

Na Berlínské univerzitě poslouchal přednášky Schellinga, které zprvu přijímal s nadšením, po krátké době však už v idealistovi viděl jenom žvanila. Stejně tak časem hodnotil i Hegelovu filozofii.

Pro formování jeho teoretického pojetí společnosti a moderního člověka měl význam i spor se satirickým časopisem Korzár. Kierkegaard jej zprvu napadl z pozice teoretického kritika společnosti. Časopis jej na oplátku začal satiricky ztvárňovat. Filozof se odhodlal k vydávání vlastního časopisu. Zanedlouho, v roce 1855, umírá  ve 42 letech vyčerpáním. Autor se vyčerpal nejen finančně  (časopis vydával na vlastní náklady), ale i psychicky (nekončící spory s Korzárem, práce na vlastním časopise).

 

Od Hegela k filozofii existence

 

Kierkegaardovo myšlení zaujímá nejrozhodnější postoj k Hegelově filozofii. Proto v dialogu a polemikou s ním lze poukázat na některé impulzy pro Kierkegaardovu tvorbu. Dánský filozof si cení Hegelova rozhýbání pojmů. Existence prostě není, ale uskutečňuje se. Avšak nesouhlasí s hegelovským pojetím dějinného času, který se opírá o minulost, (Wesen, podstata, je odvozena od gewesen, což je minulé příčestí slovesa být). Kierkegaard proto znovu od sebe odděluje myšlení a skutečnost. Zatímco existence přichází z budoucna, myšlení (reflexe) se rodí z pohybu nazpět. A proto ani nelze myšlení a skutečnost syntetizovat. Jejich vzájemný vztahem není syntéza (identita), ale paradox. Pro vztah mezi náboženstvím a rozumem to znamená přísné oddělení pravd rozumu od pravd víry, do kterých se rozum odvážit nemůže.

  

Hegel vešel do učebnic filozofie jako myslitel, kterému se povedlo rozhýbat dosud strnulý pojem. Bytí, které v idealismu nabylo identity s pojmem, se stalo dějinným. Hegel díky provázání dvou ontologických protikladů: Bytí a nicoty vnesl do okruhu filozofie změnu na úrovni samotného bytí. Do té doby, a to platilo ještě o Schellingovi, filozofové považovali kategorie mysli a jsoucna za statické. Hegel uchopil (absolutního) ducha v jeho dějinné realizaci.

A právě v tomto ohledu Hegel silně zapůsobil i na Kierkegaardovu tvorbu. Dánský filozof pro sebe objevil to, že formy naší mysli nemají nějaký statický transcendentální charakter, ale naše lidství se vyzískává v dějinnosti. Totiž esence člověka není něčím hotovým. Svého ducha nabýváme existováním.  

Nicméně vyvstává zde oprávněná obava, zda se skutečně podařilo Hegelovi zachytit absolutno v jeho konkrétnosti. Nedošlo ke ztrátě určitosti jsoucna ve prospěch všeobjímajícího, abstraktního bytí? Nebyla postavena totalita bytí nad jsoucno, absolutní duch nad skutečné jsoucno? Filozofie existence proto nejméně ve třech bodech se rozchází s dějinným pojetím dialektiky:

1)     Kierkegaard nesouhlasí s Hegelovým pojetím času. Z výše popsaného pojetí podstaty vyplývá, že hegeliánský pojem bytnosti (Wesen) je odvozen od toho, co se stalo, událo (gewesen). Skutečnost je stáváním se jako přechod bytí k nebytí a naopak podle určitého programu.[1] Proto skutečnost (identická s myšlením) se ukazuje skrze minulost (gewesen). Naproti tomu Kierkegaard je toho názoru, že nelze tak jednoduše ztotožnit myšlení a skutečnost, protože mezi nimi je časová diference. K logice dospíváme reflexí, tj. myšlením nazpět. Avšak existence je pohybem vpřed (do budoucna). Mandát k takovému tvrzení mu dává argument, že existence není identická s objektivnem. V tom se zásadně Kierkegaard s Hegelem rozchází. Do středu našeho zájmu nemá být postavena univerzalita, absolutní duch (identita myšlení a skutečnosti), ale individuální existence. Pod touto perspektivou se logika jeví jako konstrukt reflexe; naproti tomu ale skutečnost jako něco, co zde ještě není, co se děje, skutečnost k nám přichází z budoucnosti. Existence neznamená odvíjení hotového pojmu, který se pouze uskutečňuje podle jasného programu, ale stanutí před volbou, a teprve skrze mé rozhodnutí se uskutečňuje duch. Proto se bytí děje z budoucnosti, z mého rozvrhu.

2)     Heidegger[2] rovněž upozorňuje, že Kierkegaardova kritika se obrací i k Hegelovu pojmu syntézy. Jejím místem dění je prostor mezi myšlením a skutečností. Avšak protože je Kierkegaard od sebe odděluje, poněvadž v individuální existenci je již nelze takto jednoduše syntetizovat, otevírá se pro něj jiný vztah. Namísto protikladu, který se u Hegela vždy ubírá k identitě na vyšší úrovni, nabízí dánský filozof paradox. Míní jím neřešitelný rozpor, kámen úrazu, na němž se naše myšlení ne naplňuje, ale naopak láme. Časové a věčné nelze jednoduše spojit; tento paradox je třeba vystát

3)     Kierkegaardovo pojednání o paradoxu jako vztahu mezi dějinností a věčností má přesah k náboženství. A proto i zde se musí s Hegelem pustit do polemiky. Dialektika ducha uvažovala náboženství a potažmo křesťanství za významný milník na trase seberealizace ducha, neboť tam se duch poprvé nadechl ke svému plnému bytí v celku – a to sice v člověku (v Ježíši). Tehdy člověk pochopil svět jako celek, získal představu o celku. Avšak Kierkegaard se domnívá, že právě pro tento pohled jsme zapomněli na pravou podstatu křesťanství. Na jeho nejhlubší niternost, která se musí dotknout každého individua právě v jeho individualitě a otevřít jej nové svobodě (ne jej svázat pod nutnost pojmu).[3] Rovněž k náboženství nás nemůže nikdy pojit rozum, ale pouze víra. A pouze víra je schopna se postavit tváří tvář paradoxu, že Bůh se stal člověkem, totiž že dítě z rodiny tesaře v sobě nese spásu světa. Toto je paradox, na němž se láme veškeré myšlení. K tomu je třeba čistoty víry.[4] (Tak Kierkegaard odděluje pravdy rozumu a pravdy víry).

 

Veřejnost

 

Kierkegaardova kritika veřejnosti se opírá o polemiku s Hegelovým pojmem obecnosti. Idealistické vyzdvižení obecného na úkor jednotlivce se neděje podle Kierkegaarda z důvodu odvíjení panteistického ducha směřujícího od jednotlivého k absolutnímu, ale ze zcela individuálních důvodů; hybným momentem je zášť vůči všemu výjimečnému (tj. individuálnímu), které má být zegalizovano (znivelizováno) do všeobjímající průměrnosti. Původcem veřejnosti (průměrnosti) se stal tisk, když zahladil rozdíl mezi veřejným a soukromým, totiž začal psát veřejně o věcech soukromých. 

 

Dle Kierkegaardova soudu je Hegelova filozofie výrazem doby, ve které žil. V ní se stal duch zcela odosobněný. Jedinec se zcela vytratil ve prospěch obecnosti. Proto se člověk zřekl veškeré odpovědnosti a stal se čistě reflexivním vědomím: „Jedinec…nenačerpá ze sebe dost zanícenosti, aby se vysmekl ze sítě reflexe, z její svůdné nejistoty; a jeho okolí, jeho doba nemá v sobě ani událost, ani jednomyslnou zanícenost, ale naopak v negativní jednotě mu čelí reflexí, která zpočátku na chvíli vykouzlí falešnou vyhlídku, a pak oklame tím, že ubezpečí oslňující úhybnou vytáčkou: že člověk udělal nejchytřeji, když nechal skutek skutkem.“[5]

Moderní doba vytvořila novou formu zapomenutosti sebe sama. Reflexe ducha vytvořila novou obecnou realitu, fantom, totiž veřejnost: „Má – li se realizovat vlastní nivelizace, je nutné, aby se například vyvolal jistý fantóm – veřejnost. Tento fantóm se může zrodit jen v nezanícené době, reflexivní době za pomoci tisku, kdy i ten se stane abstrakcí.“[6]

Důvod, proč člověk přešel od osobní zodpovědnosti k obecnému řádu, tj. od svobody k nesvobodě, tkví podle Kierkegaard v zášti. Tudíž tento přechod není jako u Hegela vykládán z programového odvíjení se ducha (směřujícího od svého individuálního bytí k absolutnímu), ale naopak se jedná o zcela subjektivní afekci, která je namířena proti vší výjimečnosti, jež je právě příznačná pro individualitu. Proto cílem každé objektivizace je v posledku nivelizace: „Etablující se, institucionalizující se zášť je nivelizace.“[7] 

„A zášť se obrací nejen proti Význačnosti, která už je, ale i proti té, která přijde.“[8] Proto v dnešní době více platí než v kterékoliv jiné: „Toto je zkouška: stát se a zůstat křesťanem.“[9] Při takovémto otevření problému nivelizace je možné tuto pochopit jako účinek tzv. „oficiálního řádu“, jež zapomněl svůj původ, a sice tak, že v zášti nechal význačné zegalizovat nicotou bezcharakternosti, která až z této negativity stvořila sebe samu jako veřejnost. Prostředkem k takovémuto pohybu se stal „tisk, když i ten se stane abstrakcí“.

K porozumění abstraktnosti tisku lze si vzít k ruce citaci od Jeana Paula, kterou v jedné své práci vyzdvihuje Peter Sloterdijk: „Knihy…jsou tlusté dopisy přátelům…“[10] Snad na počátku takového pojetí knihy stojí evangelium jako zcela adresná dobrá zpráva. Proti této v moderní době vystupuje tisk, u kterého jakákoliv návaznost na život jednotlivce chybí. Tisk ztrácí schopnost „mluvit  k…“, nanejvýš snad si zachoval „mluvit o…“. Tímto však už přichází o svého příjemce coby jednotlivce, a spíše se zabydluje v nově se jím ustavujícím indiferentním prostoru, v obecnosti: „Tímto tlacháním se ruší rozdíl mezi soukromým a obecným v jakémsi soukromě-obecenském tlachání, které přibližně odpovídá tomu, co značí veřejnost. Neboť veřejnost je ono obecenské, jež se zajímá o to, co je nejsoukromější“.[11]

V konečném důsledku se zde uskutečňuje odstranění rozdílu mezi odesílatelem a příjemcem, obojím je veřejnost. Zároveň se poznenáhlu ohlašuje i absence jakékoliv přesažné sféry, a tím společnost nutně musí směřovat ke zbožštění, neboť po té, co byl odstraněn jedinec, již zde není nikdo, kdo by byl hoden obdivu. „…že se oficiální řád stal něčím božským a za takový je uznáván, je falzum, které vzniklo tím, že ignoroval svůj vlastní původ“.[12] Zde Kierkegaard dosvědčuje, že mluvit o zbožštění davu, oficiálního řádu, obecna, není nepřiměřené, a zároveň se vzápětí chystá nám nabídnout jeho krátkou genealogii: „Oficiální řád také začal kolizí mezi jedincem a jím samým, začal poměrem k Bohu v jedinci; nyní se na to zapomene, most je zbořen a oficiální řád je zbožněn.“[13]

 

Tři pohyby existence

 

Kierkegaard, jenž je odpůrcem obecnosti (veřejnosti), pracuje s dějinností v individualizované podobě. Nejde mu o pohyby světového ducha, ale o pohyby, které vykonává individuum. Vyčleňuje tři stádia, jimiž může individuum projít. První je stádium estetické, věk nevinnosti, v němž nepociťuje individuum žádné provinění a žije především pro sílu prožitku. Nicméně už zde zaznívá úzkost, totiž hlas, kterému on zcela nerozumí. Kierkegaard interpretuje úzkost, která za svůj předmět má nicotu, jako hlas naší vlastní morální svobody. V okamžiku prožitku viny tak přechází jednotlivec do druhého stádia, stádia etického. Uvědomuje si, že jeho jednání se musí stát zodpovědným. Nicméně slabinou tohoto druhého stádia je tendence k nivelizaci. Hodnoty, které jedinec přijímá, vycházejí ze společnosti jako celku. A často je přijímá nekriticky, čímž dochází ke glorifikaci celku na úkor vlastní zodpovědnosti. Řešení tohoto problému přináší až třetí stádium, při němž se děje autentický rozvrh vlastních hodnot tváří tvář Bohu. Už se nemohu odvolávat na ‚ono se‘; za své skutky musím nést odpovědnost. Teprve toto stádium je skutečně křesťanské.

Nástin pojetí veřejnosti nám předestřel v podstatě dva problémy, na nichž je třeba zaměřit další výklad. 1) Aby se individualita mohla stát základem veřejnosti jako dějinného faktu (což je přesně opačné východisko než u Hegela), musí mít prvně nějakou svoji individuální dějinnost. Musí mít možnost změny zakomponovanou samu v sobě. 2) Tato změna souvisí s náboženstvím, se vztahem jedince vůči sobě samému, v jehož základu je „Bůh v jedinci“. Vnitřní souvislosti těchto dvou problémů porozumíme nejlépe na základě vypracování třech stádiích vývoje individua, což představuje individualizovanou formu dějinnosti:

 

1)     Estetické stádium

 

Ve své práci Pojem úzkosti klade Kierkegaard na počátek vývoje lidské osoby existenci ve stavu nevinnosti: „Nevinnost je nevědomostí.“[14] Prvně žije člověk v přirozenosti, bez pocitu provinění. Duch se nalézá ve stavu snění. V tomto textu za archetyp nevinnosti se považuje Adam před svým pádem v zahradě Eden, kde mohl žít pro bezprostřední okamžik.

Spis Buď anebo dále vysvětluje, že estetický způsob existence se vyznačuje časovou diskontinuitou. Jednotlivá teď leží chladně od sebe oddělena. Mají nahodilý charakter. Celá existence se vkládá do síly prožitku. Mozartova Dona Giovaniho Kierkegaard použil jako plastiku estetického způsobu života vyčerpávajícího se v přítomném prožitku.[15]

Ve Svůdcovu deníku posouvá myslitel svou pozornost od čistého nereflektivního estéta k jasné intelektuální kalkulaci, která téměř na základě ekonomických zásad se pokouší o maximalizaci požitku. Autor v celém deníku líčí svůdcovy strategie svádění dívky, která se zprvu brání; postupně ale více a více podléhá jeho svůdcovskému umu, zatímco on stále většími doušky upíjí z poháru její nevinnosti a nezkušenosti. V okamžiku, kdy se mu ale dívka vydala bezezbytku a každá její myšlenka už patřila pouze jejímu „milému“, on ji opustil, ne aby ji snad záměrně zničil, ale spíše z důvodu dosažení maximálního požitku, jenž už neměl, kam dál růst. Jemu nezbývá než dobývat další nedobytá území. Všechny obavy a strachy svůdce (či estéta) lze shrnout do jediné věty: „Jediné, čeho se bojím, je dlouhá chvíle.“[16]  

 

2)     Etické stádium

 

Estét přes veškerou možnou bezprostřednost svého prožitku v sobě občas slyší hlas nudy, případně úzkosti. Co se v něm hlásí o slovo? Odpověď dostaneme, když podrobíme pojem úzkosti průzkumu pod drobnohledem. Co je předmětem úzkosti? Ona nemá podobně jako strach za svůj předmět něco (určitou konkrétní věc, představu…). Naopak jejím „předmětem“ je nic.[17] Nicota představuje v Kierkegaardově pojetí vnější plášť naší vlastní svobody, který se objeví vždy s otázkou: Co mám dělat? Odkud čerpat míru pro své jednání? Estét jednal neeticky, protože vždy tuto otázku, když jej přepadla v nudě či úzkosti, zaplašil další smrští prožitků. Etickým se člověk stává vystáním této otázky. Dochází zde ke kvalitativnímu skoku, kdy ustojí pohled do propasti své nezaloženosti (svobody=nicoty), vlastní zodpovědnosti. Probouzí se z neviny do provinění, hříšnosti. Nabýt svobodu znamená získat vědomí o tom, že to, co činím, může být zlé.

Genesis je tato událost vylíčena v obrazech prvního hříchu Adama a Evy, před kterým, ač oba byli nazí, nemohli se nad tím nijak pohoršit, vše bylo přirozené. Nicméně po svém pádu se skryli ze studu z vlastní nahoty před Bohem. A podle Kierkegaardových slov dědičnost tohoto hříchu nevězí v tom, že bychom jej trpně dědili jako metafyzické satanovo znamení, ale spíše se Adam ukázal jako objevitel lidské podstaty, která tenduje k provinění, totiž k přechodu od neviny k hříšnosti.[18]

A tím se nám nabízí možnost k vypracování druhého problému, který jsme nastínili na začátku této kapitoly, a sice otázky, jak spolu souvisí náboženství a lidská podstata (vztah člověka k sobě samému). Na počátku všeho stála individuální (subjektivní) úzkost, která člověka bezprostřednosti, estetického zážitku, proměnila v člověka svobody a hříchu. Ale spolu s tím vstupuje do světa zášť jako vztah k jiným proviněným (biblický obraz Kaina), protože v proviněném světě člověk není jako jednotlivec sám, ale je to svět právě dějinný, tedy s minulostí hříchu, k němuž se zášť váže.[19] A jak ukázala kapitola o veřejnosti, zášť se stala základem k vytvoření fantomu oficiálního řádu, tedy něčeho obecného, co má převyšovat a zároveň zahlazovat výjimečnost jednotlivce. A tak člověk ve svých dějinách zapomíná vlastní podstatu: bytí qua individuum. První historickou formou takového zapomnění je podle myslitele z Kodaně židovství. „Takto se židovství v Kristově době právě prostřednictvím farizeů a znalců zákona stalo samolibým oficiálním řádem, který sám sebe zbožnil.“[20]

 

3)     náboženské stádium

 

Že však židovství mělo mnohem vyšší potence ukazuje Kierkegaard ve spisu Bázeň a chvění, v němž za hlavního hrdinu si autor zvolil Abraháma, jehož cesta do země vyvolené měla charakter otevřené budoucnosti, charakter svobody. (Ne jako Odysseova cesta, která vedla po všech útrapách domů. Abrahám zůstává cizincem v zemi Kanán, kam byl povolán Bohem. Abrahám není opakováním nějakého vzoru. On je v každém okamžiku sám vlastní svobodou a úzkostí zároveň.)

Za vrchol Abrahámova života považuje Kierkegaard ustání zkoušky, která mu byla uložena Bohem: obětovat svého syna Izáka jako celopal na hoře Moria. Zatímco Odysseus může o svých útrapách povědět všem a všichni v něm uvidí hrdinu svých dnů, Abrahám musí o svém skutku, který je zcela intimním vztahem mezi ním a Bohem (a nikým jiným), zcela pomlčet. V očích současníků by nikdo nepochopil, proč opustil svůj rodný dům, proč obětoval jediného pokračovatele svého rodu… Abrahámovo hrdinství jej uvrhuje do bolesti mlčení.[21] Proto v této souvislosti mluví Kierkegaard o tzv. „teleologické suspenzi etična[22], při níž svobodný rozvrh člověka má překročit obecnou morálku a člověk se vrhá do svobodného vztahu k Bohu. Mírou pro jeho jednání je pouze boží hlas v něm.

Abrahám je tak syntézou konečnosti a nekonečna. On se neztratil v jejich identitě (jako nestranný zírající Hegelův duch), ale spojuje je jako paradox. Bolestně prožívá nadčasový požadavek lásky k Bohu s konáním, které nikdo v jeho současnosti nepochopí. Jeho velikost nebyla však pouze v odhodlání se ke skoku od absolutního oddání se Bohu (to uskutečňuje kdejaký eremita), ale v tom, že dokázal se odtud vrátit mezi současníky své doby (jako vnitřně proměněný), totiž obtížen bolestí a mlčením. K tomu už nestačí lidské síly, k tomu už je třeba síly víry. Proto je Abrahám nazýván „Otcem víry“.

I přesto židovství upadlo do egality oficiálního řádu. Je to pochopitelné, neboť stádia víry dosáhne podle Kierkegaarda jenom minimum lidí. Proto musel přijít Kristus. Jeho spása tkví v bytí jako paradox. Podobně jako u Pascala i u Kierkegaarda se člověk v Kristu stává imago Dei qua paradox. Kristův vykupitelský čin vězí v prolomení zapomenutí, do něhož jsme byli uvrženi oficiálním řádem. Prolomení zapomenutí se uskutečňuje vystoupením paradoxu: On totiž přišel jako nejvyšší Bůh, jenž „nemá, kde by hlavu sklonil“ (FD 49). Na tom se láme veškerá logika, veškerá možnost hegelovské identity. Je to vztah paradoxu, tedy rozum už k tomu nemá co říci. Celá věc se musí řešit na úrovni víry.       

Jedinec vstupující do stádia víry prodělává zkušenost se svou vlastní podstatou, totiž s Kristem jako tím, který je od něj odlišný, ale přesto je mu přítomný. Ježíš je paradox, nepolapitelný v přítomnosti: „Absolutně nemůže rozum sám sebe popřít, ale použije sám sebe a bude tím myslet na rozdílnost v sobě samém. Absolutně sám sebe nepřekročí a má na mysli jen povýšenost sám nad sebou, kterou si pomyslet nedovede“ (FD 38). Přítomnost s Kristem je přítomnost odložená, přítomnost diferovaná, paradoxní, která člověka nevtahuje, ale nekonečně jej přesahuje a uniká mu. Tehdy dochází k překlenutí rozdílu mezi časným a věčným, kdy obojí zůstává v sobě sebou samým, totiž odlišností; přesto je nutné je myslet pospolu. V tom je smysl obratu víry: uskutečnit rozvrh k vlastním hodnotám, k vlastní zodpovědnosti a nepřijímat pouze trpně rozvrh, který přichází k člověku od společnosti, obecné hodnoty. V tom se děje spojení nekonečného (ideality, rozvrhu skrze Boha) s konečným (naplňováním v jednotlivých činech).

Pravda potom není, jak tvrdí Hegel, který zbožštil rozum, identita mezi předmětem a pojmem. Ale pravda má původně rozměr víry. Je to vztah mezi rozvrhem a skutky. Pokud vzájemně si odpovídají, jednám správně, pokud ne, proviňuji se proti své svobodě, tj. proti Bohu. Z toho tedy vyplývá, že náboženské stádium je stádiem izolovanosti, neboť v tomto rozvrhu můžu být pouze já sám – a to ve vztahu k Bohu. Nemůžu se schovat za veřejnost: Ono se to tak dělá… Celá odpovědnost leží jenom na mých bedrech, neboť já jsem uskutečnil rozvrh vlastních hodnot.



[1] S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, Rowohlt, Berlin 1960, str. 14.

[2] M. Heidegger, Metaphysik des deutschen Idealismus, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1991, str. 24.

[3] Srov. P. Gardiner, Kierkegaard, Argo, Praha 1996, str. 36.

[4] Srov. S. Kierkegaard, Filozofické drobky aneb drobátko filozofie, Votobia, Olomouc 1997.

[5] S. Kierkegaard, Současnost, Votobia, Praha 1996, str. 21.

[6] Ibid., str. 58.

[7] Ibid., str. 47 

[8] Ibid.

[9] S. Kierkegaard, Nácvik křesťanství. Suďte sami, CDK, Brno 2000, str. 127.

[10] P. Sloterdijk, Regeln für den Menschenpark, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1999, str. 8.

[11] S. Kierkegaard, Současnost, Votobia, Praha 1996, str. 75.

[12] S. Kierkegaard, Nácvik křesťanství. Suďte sami, CDK, Brno 2000, str. 58.

[13] Ibid., str. 50.

[14] S. Kiekregaard, Der Begriff Angst, Rowohlt, Berlin 1960, str. 14.

[15] Srov. P. Gardiner: Kierkegaard, Argo, Praha 1996, str. 36.

[16] S. Kierkegaard, Svůdcův deník, Mladá fronta, Praha 1994, str. 37.

[17] Srov.  S. Kierkegaard, Der Begriff Angst, Rowohlt, Berlin 1960, str. 41.

[18] Ibid., str. 26 – 29.

[19] Dle Kierkegaardova soudu začínají dějiny v západním slova smyslu až v momentě („okamžiku“), kdy se člověk jako individuum proviňuje. (Tedy v opozici k Hegelovi počátkem dějin není duch ve smyslu kosmického, všeobjímajícího bytí, ale na počátku dějin stojí individuální (subjektivní) událost. Hřích je totiž nezastupitelně individuální zkušenost. V něm může být pouze individuum samo za sebe. Zde se nemůže schovat za nezaujatost objektivní reflexe.)

[20] S. Kierkegaard, Nácvik křesťanství. Suďte sami, CDK, Brno 2000, str. 58.

[21] „Pravý rytíř víry je vždycky absolutně izolován“. (S. Kierkegaard, Bázeň a chvění. Nemoc k smrti, Svoboda, Praha 1999, str. 68)

[22] Ibid., str. 51.


Multimédia

Žádná multimédia nebyla přiložena.

Citace

Nenalezena žádná citace


, Kierkegaard: Od veřejnosti k autentičnosti (10. 6. 2013). Gymnazium 1. Systém Filozofie a etika: Projekty.
Url : app.filozofieaetika.cfme.net/default.aspx?id=84

Pro citaci použijte následující kód, který vložíte do políčka v citacích při vytváření projektu:
#0084#