Detail projektu

Zpět

Tomášovo pojetí jsoucna

Datum zveřejnění : 3. 8. 2014Tisk
Kategorie : Kategorie 1
Autoři :  ucitelG11
Škola : Gymnazium 1
Pod vedením : ucitelG11

Pojem jsoucna u Tomáše Akvinského

 

Od Platóna k Aristotelovi

 

Tomášovo spojení filozofie a teologie se neděje v duchu platónské spekulace, ale čerpá své možnosti z kontaktu s předměty ve zkušenostním světě, které nenesou jenom časově proměnné popisy, ale je jim vlastní i substanciální forma jako zdroj pravdy (jak filozofické, tak teologické).

          

Podobně jako dříve uvedení scholastici se i Tomáš Akvinský vydal po cestě úzké návaznosti mezi fides a ratio. Pravda teologie a filozofie nestojí proti sobě, ale vzájemně se podporují. Mezi pravdami náboženskými a pravdami čistého rozumu není propast z toho důvodu, že obojí se vztahuje k témuž světu, jejich předpokladem je tatáž realita. „Nakonec je třeba chválit studium stvořených věcí pro sebe právě proto, že tyto věci jsou Boží dílo.“[1]

V citaci se rovněž naznačuje odlišnost vůči předešlým myslitelům. Ti byli z velké části poplatní (novo)platonismu, čímž se „vylučovalo z věd poznání pohybu a hmoty. […] Kdybychom totiž poznali ony oddělené podstaty, nemohli bychom soudit o věcech smyslových.“[2] Platonici odhlíželi od přírody ve prospěch od ní oddělených podstat. Teprve aristotelismus otevřel svět nekonečné bohatosti toho, co je. Tomáš Akvinský nesouhlasí se svými předchůdci proto, že jejich vztah ke světu je redukující. „Nikomu nepřísluší určovat, které přirozené věci jsou pro teologa důležité či nedůležité znát.“[3] Tomáš se odklání od platonského rozdělování světa na svět smyslový a svět věčně pravdivých jsoucen a raději pátrá po možnosti poznání ve světě kolem nás. V tomto smyslu existuje jak pro filozofii, tak teologii pouze jeden svět.[4]

Pokud se zamýšlíme nad důvodem, proč řecká filozofie s takovou bedlivostí ochraňovala svět věčně platných podstat oddělených od světa materiálních věcí, dojdeme ke zjištění, že za tím vším se skrýval požadavek absolutně pravdivé vědy; poněvadž vše materiální podléhá změně, nelze je určit za předmět objektivní vědy, neboť věc mění své stavy. Těžko se nadít neměnných pravd v těkavém zkušenostním světě.

Tomáš za své východisko již nepovažuje – podobně jako platonici – vlastní nitro, nezačíná otázkou, co je nezpochybnitelnou jistotou mého poznání, ale opírá se o průzkum zkušenostního světa. Při analýze jsoucího se scholastik opírá o Aristotela, když od něj přebírá pojmový pár akt (ENERGEIA) a potence (DYNAMIS) jako nástroj k popisu zvláštnosti každé věci existující ve světě, jsoucno v pohybu (ens mobile).[5] Musíme se však tázat, jestli změna se děje nahodile, nebo zda si podržuje jisté hranice, jistá omezení. Následující příklady podporují druhou hypotézu: švestky se při pálení nemění ve zlato, ale pouze ve slivovici a dřevo nelze použít k zalévání květin, ale k výrobě nábytku. Každá věc si tak podržuje formu, kterou lze v této souvislosti pochopit jako soubor možností změny.

To, že jsme při pozorování přírody dosáhli esenciální formy, má velký význam pro diskusi probíhající mezi aristotelismem a platonismem, neboť esenciální forma je odpověď na otázku, zda lze v kontaktu se smyslovou věcí dospět k poznání časově neproměnných skutečností (tj. pravdy), aniž bychom se museli odvolávat na svět idejí, který je poměrně spekulativním a nejistým předpokladem poznání. Na základě setkání s jednotlivinami zjišťujeme, že se nevyčerpávají proměnnými charakteristikami, ale obsahují popisy překračující individualitu a pomíjivost, esenciální formu, soubor možností, jak věc daného druhu může existovat, může se hýbat, proměňovat… Proto z oblasti poznání netřeba vylučovat věci hmotného světa.

 

Látka a forma

 

Obecná forma se individualizuje prostřednictvím hmoty, v níž Tomáš nespatřuje věčný princip, ale jako křesťan obhajuje tezi creatio ex nihilo.

 

Vyvstává otázka: Jak je možné, že obecná, nadindividuální a nadčasová forma existuje v proměnlivém individuu? Logické vysvětlení podává předpoklad hmoty: „Materie je princip individuace.“[6] Tomáš vysvětluje, že chceme-li odlišit jednoho člověka od druhého, pak to učiníme na základě srovnání jejich tělesných vlastností, přičemž jejich druhová forma je zcela shodná.

Pokud mluvíme o materii jako o principu individuace, popisujeme věc z hlediska dění, tj. konkretizace obecniny. A každé dění (pohyb) je umožněno vztahem potence a aktu. V jistém smyslu tak látka a forma vykazuje adekvaci k pojmovému páru možnost – skutečnost: „Nyní to, z čeho něco vchází do bytí, je hmota, a to, do čeho to vchází, je forma.“[7] Hmota představuje předchůdnou možnost bytí jsoucna a forma princip jeho uskutečnění: „Neboť skrze formu, jež je skutečností materie, se materie stává skutečným a určitým jsoucnem.“[8] Z toho vyplývá, že materie figuruje jako čistá potence prostá všeho uskutečnění; není vymezena žádným rodem ani druhem. Je pouhou potencialitou k přijetí (kteréhokoliv) tvaru.

Znamená to, že Tomáš Akvinský podobně jako Aristoteles předpokládá věčnou hmotu? Už Eriugena dokázal rozpornost vícero věčných principů, tudíž křesťan se musí uchýlit k platnosti teze creatio ex nihilo.  (Bůh stvořil vše sám ze sebe, hmotu nevyjímaje). A i když první křesťanští myslitelé tento názor s Tomášem nesdíleli, když interpretovali vodu, nad níž se vznášel Duch Boží (viz kniha Genesis), jako věčnou hmotu, neznamená to ještě, že by se nedopustili filozofické nekonsekventnosti: „Říci proto, že na počátku byla látka bez formy, je totéž jako říci, že něco aktuálně existovalo bez aktu, což si protiřečí.“[9] Hmota nemůže existovat mimo reálné jsoucno jako věčná potence, neboť existence je vázána na spojení látky a formy.

Nicméně špatně bychom Tomáši porozuměli, kdybychom s řečeným smetli předpoklad primární materie ze stolu, neboť on, postupujíc jako vědec, opět obrací svůj zkoumavý pohled ke zkušenostnímu světu a zjišťuje, že existují případy, kdy se změna neuskutečňuje jenom v rámci formy, která je jí vymezena, ale že může dojít k přechodu jedné substance (věci vymezené určitou substanciální formu) v jinou substanci (věci jiné substanciální formy). Jako příklad uvádí Tomáš smrt živočicha, přičemž ona tělesná věc, která byla dříve živočichem, se nyní mění v určitý počet chemických látek. Právě z toho důvodu musíme předpokládat primární hmotu jako schopnost přijímat jakoukoliv formu, protože pouze tak je vyložitelný přechod jedné substance v druhou. Prima materia coby čistá potence v tomto případě figuruje jako subjekt, díky němuž může jedna substance přejít ve zcela odlišnou: „V každé změně musí být subjekt změny, který je nejdříve v potenci a potom v aktu. […] Látka je to, co je společné počátečnímu a konečnému termínu substanciální změny.“[10]        

 

Substance a akcident

 

Tomáš Akvinský přebírá Aristotelovu nauku o vztahu mezi podstatou a případky. Tomáš ji nerespektuje pouze v případě transsubstanciace, kterou považuje za zázrak. 

 

Věci se mohou měnit buďto v rámci svojí podstaty, nebo sama podstata zakouší změnu (tehdy se již jedná o jiné jsoucno). Kvůli těmto dvěma možnostem změny je zapotřebí od sebe odlišit dva typy popisů věcí. O jsoucnu lze vypovídat z hlediska jeho podstaty nebo o jeho nepodstatných atributech (akcidentech). Tak deset kategorií od Aristotela lze rozdělit na podstatu (to, co věc je) a zbylých devět kategorií, jež se vypovídají o této věci. Zatímco substance je věcí o sobě, tak akcidenty jsou případky těchto věcí, tudíž neexistují o sobě, ale jenom v závislosti na substanci.[11]

Pojem substance však v rámci Tomášova myšlení vykazuje dvojznačnost, neboť může vystupovat jednak jako predikát a jednak jako subjekt. Mějme výrok „Sokrates je člověk.“ V případě termínu ‚Sokrates‘ se jedná o individuální subjekt, (to, o čem se vypovídá), zatímco termín ‚člověk‘ nelze považovat za případek subjektu (Sokrata), nýbrž jeho substanciální formou. Zatímco v prvním případě je substancí míněna věc sama (jako subjekt soudu),[12] tak v druhém případě se o něm vypovídá podstata, substanciální forma věci.

Akcidenty, které lze pozorovat na věci v prvním smyslu (Sokrates), jsou významné pro určení substanciální formy, tj. substance v druhém smyslu (člověk). Díky akcidentálním (tj. smyslově vnímatelným) predikátům věci můžeme usuzovat na rozumovou formu. To je umožněno právě tím, že akcidenty ve svých možnostech jsou rozvrženy substanciální formou.

Blízkou návaznost akcidentů na substanci aristotelsky předpokládá Tomáš pro všechna jsoucna. Jedinou výjimku tvoří transsubstanciace. Při proměně chleba v Tělo Kristovo dochází k tomu, že ač se mění substanciální forma konkrétní substance (chleba v Krista), přesto zůstávají akcidenty identické, což zcela překračuje rámec Aristotelova učení. Jak je možný takový typ změny? Protože filozofické myšlení selhává při pokusu o vysvětlení, odvolává se Tomáš na všemohoucnost Boha. Změnu substance při setrvání akcidentů vysvětluje zázrakem.[13]

Anthony Kenny však pochybuje o tom, zda odkazem na Boží všemohoucnost byla smetena veškerá problematičnost aplikace Aristotelovy nauky na svátost oltářní: „Ale pokud akcidenty, které původně patřily chlebu, nespočívají po zasvěcení v substanci Krista, pak se zdá, že v žádném případě z přítomnosti hostie na oltáři neplyne, že je na oltáři přítomen Kristus.“[14] K akcidentálním popisům patří i kategorie místa. A zůstávají-li všechny akcidenty vázány na původní substanci, na chleba, potom skutečně nelze z proměny chleba na víno usuzovat, že na oltáři je přítomen sám Kristus, protože místo se neurčuje ze substance, ale z akcidentů, které očividně v případě transsubstanciace Kristu nepřináležejí.

 

 

 

Esence a Existence

 

‚Cost‘ každé věci určuje, v jakém smyslu věc existuje. Zvláštností všech časných věcí je jejich hybnost (změna), jejíž potenciality vymezuje esence. Poněvadž konečná jsoucna nemají plné bytí, ale pouze bytí omezené (vyčerpávající se dokonáním přechodu z možnosti k uskutečnění), musí existovat vnější příčina jejich bytí. Poněvadž nelze toto předpokládat donekonečna, musí existovat plné (věčné bytí), které už nevyžaduje vnější příčinu bytí.  

 

            Dospěli jsme k zjištění, že substance může být jednak pojata jako substanciální forma a jednak jako subjekt predikace, tj. jednotlivina, neboť obecnou formu lze vypovídat o věci jenom, je-li jednotlivinou. Poněvadž však substanciální forma ve věci není sama o sobě reálná, tedy uskutečňuje se ve složených substancích ve spojení s látkou, musíme, chceme-li dospět k podstatě věci, od sebe oddělit ještě třetí pojmový pár: esenci a existenci.

„Bytí je to, skrze co může něco něčím být. […] Slovo ‚cost‘ je však získáno odtud, co je označeno skrze definici.“[15] Definice věci (esence) vymezuje ‚Co‘ existence, tedy dává jí konkrétní tvar, rámec (formu). Avšak existence je zvláštností této costi umožňující ‚Že‘ esence: „Nejprve přichází určitý akt existování, který, protože je tímto jednotlivým aktem existování, vymezuje zároveň určitou esenci a způsobuje, že určitá substance začíná být.“[16] Aby mohla věc vzniknout, musí její existenci předcházet jiné jsoucno v aktu. „Nic nemůže dávat to, co samo nemá.“[17]

Je pochopitelné, že věci samy si nemohou dát vlastní existenci, a proto ji musí přijmout od jiného: „Neboť všechno stvořené, ač je v aktu, přece nepředstavuje čistý akt. Proto je nutné, že právě to, v čem je potenciálně, by mělo být stvořeno…“[18] Pohyb (a změna) každé věci ve světě (v časnosti) je změnou v rámci jejich potence, tj. přechod od možnosti k uskutečnění. Předpoklad pro potencialitu jsoucna tvoří diference mezi existencí a esencí; esence časných věcí není shodná s existencí (není čistým aktem), ale představuje omezenost aktu.  „Tudíž je nemožné, aby v tomtéž smyslu byla věc jak hybatelem, tak hýbaným, tj. že by hýbala sebou samou.“[19]

A v tomto okamžiku se otevírá pro Tomáše Akvinského prostor pro důkazy Boží existence, které na rozdíl od Anselma mají čistě aposteriorní povahu;[20] nevycházejí z analýzy pojmu ale z bytí konkrétních věcí a směřují k Bohu:

1)     Důkaz z pohybu: Pohyb se děje jako přechod od potence k aktu. Semínko je jednak aktuálně semínkem, jednak potenciálně stromem. Pátráme-li po jeho možnosti, musíme předpokládat jiný strom s plodem, jenž nesl dané semeno. Pokračujeme-li v započatém šetření, nalézáme dlouhý řetězec možností a skutečností. Můžeme se nadít jeho konce? „Ale toto nemůže jít do nekonečna, protože potom by zde nebyl žádný první hybatel a vzato do důsledku, žádný další hybatel.“[21] Tomáš dále vysvětluje: „Ale pokud se v působící příčině pokračuje do nekonečna, žádná z příčin nebude první: tudíž všechny následné musejí být odebrány.“[22] Tomáš nám tímto sděluje, že pokud by se někdo chtěl spokojit s předpokladem nekonečné řady, nedal by odpověď na otázku po možnosti této řady, jenom by ji odložil.

2)     Důkaz z příčiny: Jestliže každá věc ve světě, jak již konstatoval Aristoteles, se uskutečňuje pouze za předpokladu působení nějaké příčiny (kupř. stůl vzniká pod rukama stolaře a strom roste jenom, pokud na semeno působí živiny, vlhkost, vzduch…),[23] musíme opět narazit na první příčinu.  

3)     Důkaz z nutnosti: Předpokládejme, že existují všechny věci jenom jako konečné, tj. možné a v konečném důsledku i nahodilé. „Pokud všechno může zaniknout, nebýt, tak v jeden okamžik nebylo nic v existenci.“[24] A protože všechno, co existuje jako konečné, musí svůj původ odvodit od něčeho, co vlastní existenci předcházelo, jinak by toto konečné jsoucno nebylo, musí zde být něco, co má nutnost bytí.

4)     Důkaz ze stupňovitosti bytí: „ Jako oheň, který je nejvyšším horkem, je příčinou všeho horkého,“[25] tak všechny dobré věci potřebují své maximum – nejvyšší dobro. Věci ve světě jsou souborem dober s odlišnou úrovní dokonalosti. Musí existovat nejvyšší dobro, které dává veškerému dobrému smysl (jako poslední cíl každé dobra), jinak by žádné dobro ve světě nemohlo být. 

5)     Důkaz z účelové příčiny: Zatímco lidské jednání nese v sobě účely, protože člověk vkládá do svých činů určité intence, tak přírodní (nerozumné) věci sobě nemohou důvody takto udělovat. Přesto však lze v nich identifikovat určitý smysl. (Dřevo lze použít ke zhotovení stolu, atd.). Musíme tak předpokládat ducha, který dává účely tomu, co si je samo nemůže udělit. „Následně je vlastní rozumovým podstatám směřovat k cíli, když vedou a řídí samy sebe k tomuto cíli, zatímco iracionálním podstatám je přirozené směřovat k určitému cíli, vedeny a řízeny jiným…“[26]

 

Boží esence

 

Jakou informaci nám podávají o Bohu předložené důkazy? Jeho bytí je bytí nutné. Bytí představuje nutný popis Boha. Tolik o Něm lze vypovídat ze vztahu k věcem. Bytí tvoří analogii mezi Bohem a stvořeným světem.  

 

Z nabídnutých důkazů jasně vyplývá, že v Bohu není ani nejmenší příměs možnosti, poněvadž je-li první příčinou, nemůže mu už nic předcházet, tudíž je věčný, ledaže zapříčinil sebe sama a měl začátek v čase (tj. zakusil by přechod od možnosti k aktu), avšak protože nic nemůže samo ze sebe přejít z nebytí do bytí, protože by v nebytí chyběla příčina k tomuto pohybu,[27] nemůžeme potencialitu Boha smysluplně myslet. Bůh je čistým bytím.[28]

Etienne Gilson upozorňuje, že Tomáš svým pojetím vztahu mezi Bohem a existencí překračuje horizont řeckého světa: Poněvadž první hybatel u Aristotela byl čistým aktem pouze z hlediska poznání, neboť daroval pouze formu, jíž otiskl do věčné hmoty, nemůžeme jej považovat za vyčerpávající počátkem existence. Tomáš Akvinský v opozici k Aristotelovi hájí tezi creatio ex nihilo, když ukazuje, že i hmota má svůj původ v Bohu (jak jsme výše doložili). THEOS jako řecký rozumový princip byl v díle scholastika vystřídán Bohem, jenž o sobě praví, že je „ten, který je“; namísto ustrnulého principu nastupuje živý Bůh.[29]

Gilson se v souvislosti s tímto rozdílem mezi křesťanským a řeckým pojetím Boha zamýšlí i nad skutečností, proč si Řekové nepovšimli oné zvláštnosti, že věci jsou. Vysvětluje, že esence je vždy spojena s existencí, a tím pádem „v naší lidské zkušenosti není nic, jehož esence je ‚být‘ a nikoli ‚být určitou věcí‘.“[30] Potíž řeckého náhledu je v tom, že pouze vysvětluje, čím věci jsou, avšak nedává odpověď na otázku po skutečné příčině; nevysvětluje, proč věci jsou. Teprve Akvinský odhaluje, že Bůh je čisté, nutné bytí a potažmo příčina všech věcí: „Nic nemůže dávat to, co samo nemá.“[31]

Oprávněně si musíme v tomto okamžiku položit otázku, zda se v posledku myšlení nedostalo do toho místa, odkud vycházelo, totiž z kritiky dřívějších esencialismů, především z kritiky na adresu Anselma, který předložil důkaz, který mlčky předpokládal znalost esence Boha,[32] neboť svým dosavadním výkladem ukazujeme, že Tomáš ví, kdo Bůh je, tudíž zná jeho esenci. Avšak tato interpretace není správná, neboť i Tomáš považuje Boha za neuchopitelného pro lidský rozum,[33] poněvadž existenci, kterou jsme odkryli nejvlastněji jako Boží esenci, nelze pochopit z hlediska žádného vymezení; existence stojí mimo každý rod a druh, neboť je umožňuje jako jejich neobecnější předpoklad. „Chtít definovat, vymezit bytí by byl přímo rozpor v sobě.“[34]      

 Nyní se vystavujeme nejistotě, jak a zda lze bytí porozumět? Není v posledku jen prázdným bezobsažným slovem? Tomáš se domnívá, že existuje cesta, jak bytí explikovat: „Bytí se vypovídá analogicky. […] A v tomto světle pravíme, že substance a kvantita se liší v rodu, avšak jsou tímtéž podle analogie.“[35] Ač tedy podstata[36] a akcident mají odlišný způsob bytí, přesto je spojuje, že existují.[37]  Pro lepší pochopení analogie nám Tomáš nabízí příměr s vypovídáním o něčem zdravém: o moči, zvířecím těle, medicíně, přičemž moč je znak zdraví, tělo je subjektem zdraví, medicína příčina zdraví. Ač se jedná o zcela odlišné způsoby užití tohoto slova, přesto jsou ve svém smyslu spřízněny souvislostí, analogií. Stejně se to má i s bytím.[38]

Význam takové koncepce bytí je v tom, že umožňuje pochopit souvislost mezi Stvořitelem a stvořeným, aniž bychom museli říci, že Bůh a věci jsou tímtéž (jak se to děje v případě  univoční teorie bytí). To, co je právě odlišuje, je způsob bytí, i když se však nejedná o odlišná bytí (ekvivoční pojem bytí), ale o totéž bytí v různých modech.[39] 

 

Shrnutí:

 

Tomáši byl církví svěřen významný úkol křesťansky interpretovat Aristotela. Proto nenásleduje své předchůdce v novoplatonské rétorice, ale staví se na pozici umírněného realismu, když substanciální formu identifikuje pouze ve věci. Forma už dále nepředstavuje subsistující entitu, ale v případě materiální věci jeden z metafyzických principů existence fyzického jsoucna. Hmota vystupuje jako druhý metafyzický princip existence fyzických (složených) jsoucen, což nutně nepoukazuje na její věčnou existenci. Individualizace obecné formy ve věci se děje díky konstitutivnímu páru substance – akcident. Druhé jmenované poplatné hmotě zajišťuje individuální odlišnost od jiných jsoucen téhož druhu (stejné druhové podstaty). Jsoucnost věci se tím ještě není vyčerpána, neboť obecná podstata věci má jednu zvláštní charakteristiku, které figuruje jako její příčina, bytí. Existence se odlišuje od esence proto, že věci jsoucí v čase nepředstavují hotové (plně aktuální) bytí, ale bytí v pohybu – z možnosti do skutečnosti.



[1] J. Pieper, Scholastika, Vyšehrad, Praha 1993, str. 95. 

[2] T. Akvinský, Jak poznáváme svět, in: I. Blecha, Filosofická čítanka, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 77.

[3] J. Pieper, Scholastika, Vyšehrad, Praha 1993, str. 92. 

[4] „Rovněž nelze říci, že pojem rodu a druhu přináleží k bytnosti, jestliže je věcí existující mimo individuum, jak tvrdili platonici, neboť potom by rod a druh nevypovídal o individuu. Nelze totiž říci, že Sokrates je tím, co je od něj odděleno.“ (Thomas von Aquin, Das Seiende und das Wesen, kap. III,

URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Thomas+von+Aquin/Das+Seiende+und+das+Wesen). 

[5] Srov. R. Hainzmann, Středověká filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 215.

[6] Thomas von Aquin, Das Seiende und das Wesen, kap. II.

[7] Thomas Aquinas, On the Principle of Nature, URL: http://www.fordham.edu/gsas/phil/klima/principles.htm.

[8] Thomas von Aquin, Das Seiende und das Wesen, kap. II.

[9] A. Kenny, Tomáš Akvinský, OIKOYMENH, Praha 1993, str. 50.

[10] Ibid., str. 47.

[11] Ibid., str. 44.

[12] „Definice fyzických substancí avšak neobsahuje jenom formu, ale i materii.“ (Thomas von Aquin, Das Seiende und das Wesen, kap. II).

[13] A. Kenny, Tomáš Akvinský, OIKOYMENH, Praha 1993, str. 46.

[14] A. Kenny, Stručné dějiny západní filozofie, Volvox globator, Praha 2000, str. 208.

[15] Thomas von Aquin, Das Seiende und das Wesen, kap. II.

[16] E. Gilson, Bůh a filosofie, in Blecha, Filosofická čítanka, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 78.

[17] Ibid.

[18] Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, 44, 2, URL: http://www.newadvent.org/summa.

[19] Ibid., I, 2, 3, 1

[20] Tomáš Akvinský se rozchází s Anselmovým důkazem z toho důvodu, že nelze jasně poznat esenci Boha, což se v jeho důkazu mlčky předpokládá: „Poněvadž neznáme esenci Boha, ono tvrzení není pro člověka průkazné samo o sobě, ale musí být vysvětleno na věcech – ačkoliv méně známých v jejich přirozenosti, totiž z jejich účinku.“ (Ibid., I, 2, 1.). Proto se opírají Tomášovy důkazy Boží existence ne o pojem, ale o věci nám nejbližší.  

[21] Ibid., I, 2, 3, 1.

[22] Thomas Aquinas, Summa contra Gentiles, I, 13, URL: http://dhspriory.org/thomas/ContraGentiles.htm.

[23] „Protože pokud každý účinek závisí na své příčině, jestliže existuje účinek, musí mu předcházet příčina.“  (Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, 2,2).

[24] Ibid., I, 2, 3, 3.

[25] Ibid., I, 2, 3, 4.

[26] Ibid., II, 1, 1, 1.

[27] „Nelze připustit, že by něco bylo příčinou sebe sama, poněvadž pak by to bylo účinnou příčinou sebe sama, poněvadž pak by to bylo dříve, nežli samo je, což je nemožné.“ (Thomas Aquinas, Summa Theologica, I, 2,3, 2).

[28] „V Bohu tudíž není potence k bytí.“ (Tomáš Akvinský, Suma proti pohanům, in: Blecha, Filosofická čítanka, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 77).

[29] Srov. I. Tretera, Nástin dějin evropského myšlení, Paseka, Praha 1996, str. 200.

[30] E. Gilson, Bůh a filosofie, in Blecha, Filosofická čítanka, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002 str. 78.

[31] Ibid.

[32] „Poněvadž neznáme esenci Boha, ono tvrzení není pro člověka průkazné samo ze sebe, ale musí být vykázáno na věcech – méně známých ve své přirozenosti, totiž z jejich účinku.“ (Thomas Aquinus, Summa Theologica, I, 2, 1).

[33] Srov. A. Kenny, Tomáš Akvinský, OIKOYMENH, Praha 1993, str. 63.

[34] R. Hainzmann, Středověká filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 213.

[35] Thomas Aquinas, On the Principle of Nature.

[36] Substance není podle Tomáše něco, co se připojuje k existenci, ale je určitým způsobem bytí (modus essendi). (Srov. Thomas Aquinas, Questiones Disputatae de Veritate, I, 1,

URL: http://dhspriory.org/thomas/QDdeVer.htm).

[37] Vedle odlišnosti mezi podstatou a akcidentem můžeme taky jmenovat odlišný modus bytí ve výpovědi (pravdou v soudu) a modus bytí podle deseti kategorií, neboť zatímco bytí ve skutečnosti má vždy pouze afirmativní charakter (tj. obsahem světa může být jenom to, co je, a ne to, co není), bytí v pravdě (v soudu) může obsahovat i negativní „reality“, tj. vypovídat o věcech, které reálně neexistují. Tak kupř. ač slepota reálně neexistuje, přesto je výpověď o slepci: „Tento člověk je slepý“ pravdivá. (Srov. Thomas von Aquin, Das Seiende und das Wesen, kap. I.)  

[38] Srov. Thomas Aquinas, On the Principle of Nature.

[39] Srov. R. Hainzmann, Středověká filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 214.


Multimédia

Žádná multimédia nebyla přiložena.

Citace

Nenalezena žádná citace


Autoři : 
Škola : Gymnazium 1

Pro citaci použijte následující kód, který vložíte do políčka v citacích při vytváření projektu:
#0089#

Nahoru


Přihlášení
Login
Heslo
Vyhledávání
Hledaný text
Kategorie
Ročník
Řadit dle