Detail projektu

Zpět

Aritotelova filosofie činu

Datum zveřejnění : 10. 6. 2013Tisk
Kategorie : Kategorie 1
Autoři :  ucitelG11
Škola : Gymnazium 1
Pod vedením : ucitelG11

A. Zeman: Aristotelova filosofie činu 

Od teorie k praxi

 

Most pro přechod od teorie k praxi nám nabízí Aristotelova Fyzika a Metafyzika, které ustavují rozdíl mezi absolutně svobodným jednáním božského jsoucna, které je věčně nehybné, beze změny, a proto jsou předměty jím tvořené nutné, a dílem člověka, jenž pouze volí z možností, které mu daná situace (věci) nabízejí. Člověk je ve svém rozhodování a jednání poslušný možnostem jsoucna.   

Aristotelova teoretická filozofie vrcholí Metafyzikou, jejíž nejvlastnější srdce tvoří poznání Boha jako prvního a věčného jsoucna (nehybného hybatele). Boží věčnost implikuje, že v Bohu nemůže být ani nejmenší příměs bytí qua možnosti. Bůh je zcela nutně (tj. vždy) skutečný, neboť možnost je možností změny, což u věčně nehybné božské podstaty nepřichází v úvahu.

V nabídnuté ontoteologii je implicitně přítomen i filozofův postoj k praktické filozofii první příčiny světa. Bůh je jednajícím jako nutně jednající. Zatímco novověká a moderní filozofie pochopila nutnost jako rozpornou vůči svobodě, v Aristotelově provenienci se jedná o její podmínku: Pokud se Bůh nemůže odchýlit od svého plánu (jedná nutně), potom se nemůže udát nic, co by omezilo jeho vlastní přirozenost, čímž se plně realizuje podle vlastního rozvrhu bez vnějších omezení.[1]

Pokud nazýváme Boží jednání jako plánovité, musí zde být určitá racionalita, která je jako takové ustavuje. To opět plyne z uzpůsobení Aristotelovy fyziky. Neboť to, co má materiální charakter, jej může mít jenom potud, pokud v sobě chová nějakou možnost. Materie je nositelkou vší potence, vší změny. Ale Bůh jako plně skutečný a nutný, nemůže být materií; je čistým duchem. Bůh je identický s myšlením, je čistým principem.[2] A protože je rozumovým principem, nemůže pohyb působit tak, jak jej působí ruka při hnětení hlíny či jiné hmoty, ale působí jako mysl na myšlenku. Dává věcem jejich myšlenkový náboj – totiž formu a účel, následkem čehož se mohou přetvářet k určitému obrazu. Aristoteles si při vysvětlení vztahu mezi věcmi ä jejich první, transcendentní příčinou vypomáhá obrazem milujícího a milovaného. Pohyb, který udílí věcem Bůh je podoben „předmětu lásky, jenž pochybuje milujícím…“[3] Láska je silou, která milujícího přivádí k jednání, přičemž ona sama je bez hnutí.  

Tyto ontoteologické vývody vymezují i jistý rámec pro úvahy i nad podstatou lidské praxe. Zatímco veškeré božské jednání uvádějící svět do pohybu, má nutný charakter, protože se děje z plánu nadčasového jsoucna (proto lze svět poznávat teoreticky, tj. postihovat v něm věčně platné pravdy), vyznačuje se lidské jednání kontingencí, neboť pohyb znamená posun od možnosti ke skutečnosti daný formou. Člověk nejedná nutně, ale volí pouze v rámci možností, které forma věci umožňuje. Lidská svoboda je omezenou svobodou.

Tím se nám otevírá prostor pro vymezení předmětu praktické filozofie: Zatímco kontemplativní (teoretická) věda se zabývá tím, jak věci jsou (nutně), praktická věda si bere na mušku to, co může být i jinak, a to z toho důvodu, že zdrojem změny není věc sama, ale volící člověk v rámci možností, které mu věci a svět nabízejí.[4]

 

Účel a hierarchie účelů

 

Je-li člověk kontingentním jsoucnem, a jeho konání se tudíž pohybuje mezi možností a skutečností, klade se otázka, jakým směrem se má toto konání uskutečňovat. Zatímco přírodní jsoucna (FÝSIS) mají svůj účel již vymezen formou (tedy její TELOS se odvíjí z božského rozvrhu věci), u lidského jednání (TECHNÉ) a vytváření děl člověkem (POIESIS) musí být účel vložen do činnosti a jejího výsledku člověkem. Tudíž je zřejmé, že účel věci je tvořen v relaci k člověku. A je nasnadě, že člověk koná danou činnost pro dobro, kterého se mu od dané činnosti dostane. Účel věci je dobrem, které činnost člověku přináší. Tak výroba kladiva je pro nás dobrem, neboť pomocí něj můžeme zatloukat hřebíky. A pomocí této činnosti můžeme zřizovat obydlí, které slouží k bydlení, díky čemuž získáváme místo, v němž se lze starat o děti… Tak celý svět lidské praxe lze pojmout jako systém funkcí, totiž dober, jež odkazují jedno na druhé.[5]

Nyní vzniká otázka, zda tento systém dober coby účelů lidských činností se k něčemu ubírá. Existuje dobro stojící za každou jednotlivou činností jako její nejzazší účel? Aristoteles se dotýká otázky, zda náš život je absurdní, či naopak, zda lze v našem konání nalézt nějakou smysluplnost. Neboť kdybychom zůstali u parciálních dober, „došli bychom k postupu do nekonečna, a veškeré snažení by bylo pošetilé a nesmyslné.“[6] Proto hledání posledního smyslu se děje v zájmu smysluplnosti jakékoliv činnosti.

Že člověk má daný nejvyšší účel dokládá filozof induktivně. Táže se, když stolař v rámci výkonu svého řemesla a stejně tak kovář se ubírají k určitému cíli, musí existovat i cíl veškerého konání jako takového, při němž už se nedotazujeme na tu či onu osobu, ale tážeme se po člověku jako takovém.[7] 

Jakou povahu však musí mít tento účel, aby v hierarchii dober stál na nejvyšší pozici, tj. aby byl posledním účelem lidské činnosti? Především se musí jednat o takové TELOS, k němuž se neubíráme pro jiné, ale pro ně samotné. Kladivo nezhotovujeme pro ně samotné, ale proto, aby sloužilo k dosahování dalších dober. Naproti tomu poslední účel je posledním jenom tehdy, kdy už nelze dané dobro pochopit jako prostředek, ale právě jako poslední cíl. Mohl by tuhle funkci splnit majetek, který je nejčastěji důvodem lidského snažení? Aristoteles odpovídá, že majetek je opět jenom prostředkem, protože kupíme majetek k tomu, abychom se měli dobře, stejně tak je to i se slávou a dalšími rádoby nejvyššími dobry. Aristoteles z toho vyvozuje, že panuje obecný konsensus nad tím, že smyslem každé lidské činnosti je blaženost (EUDAIMONIA). Dodává však, že i když na blaženosti jako na posledním cíli se lidé shodují, „názory o podstatě blaženosti se široce rozcházejí.“[8]

Pozornému čtenáři jistě neunikne fakt, že Aristotelovo vyšetření nejvyššího dobra nejde ve šlépějích jeho učitele. Aristoteles odmítá ideu dobra v podstatě ze dvou důvodů:[9]

  1. Platonova idea dobra je podle jeho mínění čistým konstruktem, neboť pakliže by skutečně existovala, musela by stát nad všemi kategoriemi, a pokud kategorie jako jediné jsou schopny dávat obsah čehokoliv, nebyla by ani ničím, či přesněji řečeno by byla obsahově prázdná, což nemůže být obsahem dobra.
  2. Kdyby naopak nestála nad kategoriemi, musela by být prvkem jedné z kategorií, a tudíž by její působnost byla věcně omezena.

Z těchto důvodů se Aristoteles neutíká při odhalování posledního cíle lidské existence k věčnému pravzoru dobra, ale spíše pátrá po existujících koncepcích posledních dober. Upřednostnění časného oproti věčnému Aristoteles opodstatňuje argumentem, že bílá není bílá více, ať trvá jeden den, nebo celou věčnost. Stejně tak se to má i s dobrem. Aby bylo posledním cílem, nemusí mít nadčasovou povahu.[10] Aristotelova orientace na časné dobro se legitimizuje tím, že smysl nelze odvozovat z nějakých teoretických myšlenkových konstrukcí, totiž nejde o to říkat, jak by se všichni měli chovat, ale raději Aristoteles popisu skutečný stav věcí, totiž podle čeho se všichni chovají.[11] 

 

Smysl lidského života

 

Blaženost jako nejvyšší dobro, jak bylo výše uvedeno, je značně nejasným pojmem, neboť „názory o podstatě blaženosti se široce rozcházejí.“ Znamená to, že Aristoteles je zastáncem etického relativismu, podle kterého nelze rozlišit mezi hodnotným a nehodnotným? Určitě ne. Abychom mohli vypracovat odpověď, musíme si vzít pod drobnohled lidskou přirozenost. Když se zamýšlíme nad tím, čím člověk je, musíme začít analýzou jeho pojmu, totiž tím, co tvoří základ lidské přirozenosti. V jazyce Aristotelově to znamená zkoumat lidskou formu, tj. duši,[12] neboť člověk jako každé jiné tělesné jsoucno je složen z látky a formy, přičemž látka je pasivní princip přijímající tvar (formu), čímž se uskutečňuje jako konkrétní substance. Duši považujeme za formu těla proto, že pouze ona dokáže nést něco rozumového, což forma bezpochyby je.  

Aristoteles rozlišuje v duši tři složky, jejichž spojení vytváří výjimečnost lidské podstaty:

1)     Mohutnost vyživovací: Je nejnižší složkou duše, která je v největší míře smíšena s látkou. Mohutnost vyživovací je součástí duše každého živého tvora, tedy i rostlin. Smyslem veškerého jejího působení je udržování organismu na živu – ať už jako individuum, nebo biologický druh.[13] Proto její nedílnou součástí je puzení k rozmnožování; již na něm se ukazuje, jak pravil Platón, účelné uspořádání přírody. V puzení k rozmnožování je zřejmá účelnost všech živých bytostí k dosažení věčnosti, totiž „aby byly účastny toho, co je věčné a božské potud, pokud mohou.“[14]

2)     Vnímání a žádostivost: Oběma je společné, že „záleží v trpném pohybu a dráždění.“[15] Vnímání je založeno na dráždění smyslových orgánů vnějšími podněty. Obdobně i  žádostivost je bez vlastní invence trpně puzena vášněmi a afekty. Žádostivost a vnímání jako součásti duše má člověk společné s říší zvířat. Odlišnost člověka od ostatních tvorů této říše tkví v existenci vůle, jež žádostivost podřizuje rozumu.[16]

3)     Rozum: Je nejvyšší mohutností duše, která jako taková je vlastní pouze člověku. „Rozum je něco jednoduchého, neměnného a s ničím nemá nic společného.“[17] Rozum se odlišuje od všech ostatních složek, protože v něm není jiné příměsi, totiž nevztahuje se k látce, ale je založen pouze na inteligibilním. „Ale jen, je-li oddělen, je činný rozum tím, čím je, a jen tento je nesmrtelný a věčný.“[18] Předmětem rozumu jsou věčné pravdy. Špatně bychom však porozuměli čistotě rozumu, kdybychom se domnívali, že věčné pravdy produkuje činný rozum zcela sám ze sebe na způsob idealistického ducha, jak to tvrdí Hegel a další němečtí idealisté. Naopak Aristoteles praví: „Je-li myšlení jako vnímání, pak je to asi jakési dráždění tím, co je myslitelné, nebo něčím takovým.“[19] Rozum tudíž je sám sebou jenom v setkání s realitou.[20]

Vypracování struktury lidské duše podle Aristotela nám teď otevírá pole pro řešení problému, co je nejvlastnější přirozeností člověka. Gordický uzel vší praktické filozofie rozmotává Aristoteles tak, že si všímá specificky lidských charakteristik duše, neboť pokud je v přírodě nějaký smysl a řád, právě z nich lze vyčíst určení člověka, jeho účel. A tímto průzkumem dospívá k odhalení dvou specificky lidských mohutností:

1)     Dianoetická přirozenost je předpokladem nejvyšší činnosti, které je člověk schopen, neboť jej nejvíce přibližuje Bohu; božská aktivita, jak jsme výše zjistili, tkví v myšlení, a skrze myšlení hýbe vším, a to tak, že jeho obsahem jsou věčně platné obsahy; stejně tak i člověk má možnost usilovat o dosažení věčnosti, a sice nejvyšším možným způsobem, tj. Bohu nejpodobnějším, tedy rozumově;[21] odhalování věčných pravd o světě činí člověka do jisté míry nezávislého na žádostivosti, která nám vnucuje za poslední cíl našeho snažení slávu, moc nebo peníze… Naproti tomu v rozumové činnosti tkví nejvlastnější smysl eudaimonie. Neboť vědění je milováno ne pro jiné (pro zisk, úspěch, slávu…), ale pro ně samotné. Pakliže je blaženost posledním cílem, totiž činností, která už není prostředkem pro jiného, pak jsme ji nalezli v intelektuální činnosti. Smysl filozofie (lásky k moudrosti) netkví ve využitelnosti poznání, jak se nám snaží namluvit pragmatici a vůbec celá novověká filozofie, ale v odhlížení od praktických účelů, které nám podsouvá žádostivost, ve prospěch poznání světa, jež přináší klid duchu. Jestliže nazval Aristoteles teoretický rozum (SOFIA) přirozeností člověka, vyslovil tím názor, že člověk má v sobě přirozenou vlohu pro metafyziku. Ve filozofii proto netřeba vidět jenom kratochvíli; jedná se o nejvyšší výkon, k němuž jsme předurčeni vlastní podstatou.  

2)     Etická přirozenost je druhořadou význačností člověka. Od teoretického rozumu se praktická rozvaha liší tím, že není zcela nezávislá na ostatních složkách duše, ale je spojena s žádostivostí, která jí klade meze. Zatímco teoretický rozum směřoval člověka k Bohu, praktický rozum mu pomáhá nalézat vztah k druhým lidem. Tak základním vztahem mezi lidmi je mravnost a laskavost, která vytváří druhou přirozenost člověka. Své tvrzení dokládá filozof pozorováním: Lidé, kteří dosáhli všeho toho, po čem touží lid, slávy, moci, majetku, zpravidla hledají ještě jedno: láskyplné vztahy.[22]     

 

Výchova a praktický rozum, aneb o svobodě

 

Platónův žák jako správný systematik, pakliže chce vůbec nalézt místo, která přináleží etice, musí ji vymezit vůči teoretickému zření. Odlišnost etiky od teorie uvádí na příkladu s kamenem: Vyhodíme-li kámen do vzduchu, padá ze své přirozenosti dolů. Tento pohyb je určením inherentním formě kamene. Z toho lze dedukovat, že předměty teorie, předměty ve světě fýsis, mají nutný charakter. Etické dovednosti se odlišují od přírodního řádu tím, že je člověk nemá ze své přirozenosti, ale nabývá jich vykonáváním. Nejsou dány v člověku ve formě nutnosti, ale jsou naučené. Proto samotný předmět etiky nevzniká přirozeně, ale praxí.[23]

Souvislost mezi etikou a nabýváním etického charakteru skrze činnost Aristoteles dokládá i etymologicky, když poukazuje na jazykovou blízkost výrazů označujících zvyklost („ETHOS“) a etiku („ÉTHOS“). Podle filozofa se člověk stává mravný tehdy, pokud u něj dochází k opakované naplňování společností požadovaného jednání. Do popředí etiky není stavěn svobodný rozvrh individua, ale výchova, jímž je člověk uváděn do života společnosti.  

Znamená to snad, že Aristoteles požadoval člověka, který svůj život doposledka organizuje bezmyšlenkovitě podle diktátu tradice, totiž z naučených vzorů, a tudíž je nakonec jeho jednání nesvobodné? Ricken explikuje, že „ctnostný člověk je autonomní proto, že sám dosáhl poznání toho, co je dobro, a že může zodpovídat za svá rozhodnutí.“[24] Mohli bychom tedy říci, že etiky založené na svobodě individua (Kant, existencialismus) jsou čistě teoretickými konstrukty v tom smyslu, že jednajícímu chybí vhled od podstaty toho, co je obecné dobro. Proto společnost požadující po jedinci čistě autentické rozvrhy by byla zcela disfunkční, protože překotná snaha o originalitu každého individua nestaví mosty mezi lidmi, nýbrž hloubí nepřekonatelné příkopy.  

Nicméně stále zůstává nezodpovězeno, co umožňuje, aby člověk skutečně poznal to, co je dobro. A jaký je tedy vztah mezi výchovou a rozumem? Abychom dali odpověď na předložené otázky, musíme zavést do našeho přemítání další Aristotelův pojem, zalíbení. Etika Nikomachova věnuje velkou pozornost vztahu mezi etikou a výchovou citů (zde se myslí morálního cítění), protože kvalita či autentičnost jednání je závislá právě na cítění člověka v morální oblasti.[25]

Patrně se již ozřejmuje, proč Aristoteles tolik zdůrazňuje výchovu a zvyk; vytvoření správného cítění v morální oblasti lze docílit jenom důsledným upřednostňováním hodnotnějšího konání na úkor méně hodnotných aktivit. Až  dojde k vytvoření morálního cítění, stává se jedinec morálně autonomní. (To, co Aristoteles popisuje termíny zvyk a výchova, dnešní sociologie opisuje pojmy internalizace a socializace).

Jak podle Aristotela de facto probíhá autentická volba? Jak se uskutečňuje svobodné rozhodnutí člověka? Je nesena praktickou rozvahou (FRONESIS), která na rozdíl od teoretického rozumu (SOFIA) není zcela svobodná, nýbrž omezována střední úrovní duše, žádostivostí. Sama praktická rozvaha, jejímž úkolem je hledání ctnosti, podle Aristotelova názoru musí postupovat tak, že se pokusí vyvarovat krajností, neboť odporují ctnosti: „Kdo se zhola ničeho nebojí, nýbrž se hned do všeho vrhne, je bezhlavý. Kdo vše nahlásí, všeho se obává a v ničem neobstojí, je zbabělcem. […] Tedy každé příliš a málo odvaze škodí, naproti tomu střední míra jí prospívá.“[26]

Na příkladu s odvahou se stává zřejmým, že skrze rozvahu, která se snaží vyvarovat extrémů, dospíváme k poznání správného jednání v dané situaci. Praktická pravda, která, jak jsme výše uvedli, se děje na hranici žádostivosti a rozumu, musí v sobě komponovat obě tyto složky, totiž vytvářet mezi nimi vztah korespondence. „‚Praktickou pravdou‘ rozumí Aristoteles soulad mezi soudem, resp. myšlením (LOGOS, DIANOIA) a žádostivostí (OREXIS).“[27] Jednání člověka je pravdivé tehdy, pokud se žádostivost podřizuje rozumu, a to tak, že skrze výchovu bylo vytvořeno v člověku nějaké chtění, a zároveň rozum nahlíží, že toto chtění směřuje k dobru. Takové jednání lze považovat za pravdivé a správné.

Autentické jednání se tudíž děje z vlastního přesvědčení, a sice na základě správného myšlenkového poznání, jež neprotiřečí morálním citům, k nimž byl člověk vychován.[28]

 

Stát a zákony

 

Po těchto úvahách je Aristoteles přirozeně přiveden k otázce: Proč žijí lidé pod nátlakem zákonů a státní moci, když člověk je tak vhodně vybaven ke konání dobra? Proč vůbec existují nepravosti v lidském jednání? Aristotelova odpověď je nasnadě: „Neboť masy spíše nepociťují náklonnost k životu v sebeovládání a pevnosti charakteru, a obzvláště to platí o mládeži…“[29]

Chceme-li přiměřeně posoudit Aristotelův „elitářský“ tón, jenž zaznívá v uvedené citaci z Etiky Nikomachovy, musíme zaměřit naši pozornost na vztah mezi vnějšími a vnitřními dobry u Aristotela. V rámci řecké filozofie se můžeme setkat se dvěma extrémními pozicemi ve vztahu těchto dvou veličin. Jedni tvrdili, že vnějších dober (majetku, slávy moci…) není vůbec zapotřebí; jediné, na čem záleží, je naše mravnost. Druzí hlásali, že lidskou přirozeností je chtít získávat majetek, moc,…, totiž všechny projevy egoismu. Pro Aristotela není přijatelná ani jedna krajnost. K tomu, aby člověk mohl žít skutečně v souladu se svou přirozeností a mohl směřovat k plnému rozvinutí potenciálů lidské přirozenosti, se mu musí kromě rozvoje vnitřních ctností dostat i vnějších dober. Být zcela nezávislý na vnějších dobrech znamená stát se Bohem. Nicméně mezi lidmi v tomto ohledu existují rozdíly; nejmenší míru závislosti na vnějších dobrech vykazují filozofové, neboť je-li jejich zájem upřen k věčným pravdám, odhlížejí od vlastní žádostivosti a žijí pro nejvyšší blaženost.[30]

Těmito úvahami Aristoteles vstupuje do diskuse, která byla otevřena sofisty, týkající se vztahu mezi přirozeností (FÝSIS) a zákonem (NOMOS). Podle sofistů „lidé svou přirozeností směřují k honbě za potěšením a ku vlastnímu prospěchu na úkor svých bližních. Je to jejich přirozenost neboli fysis. Instituce jako stát a jeho zákony… jsou umělými dohodami. Jsou to výtvory NOMOS.“[31] Se sofistickou perspektivou se Aristoteles zásadně rozchází. Pokud nacházíme všude v přírodě řád a účel, potom jej musí mít i člověk. A není zřejmé, jak by s napřáhnutím k věčnosti, která se nejníže v člověku prezentuje v pudu k rozmnožování, byl slučitelný bezmezný egoismus individuím proklamovaný sofisty. Vždyť pozorování sociální reality sofistická tvrzení jednoznačně popírají.

Aristoteles v teorii sociální přirozenosti člověka kráčí částečně ve šlépějích svého učitele. Platón poznal, že lidské společenství je nutně spojeno na základě uspokojování lidských potřeb. Aristoteles konstatuje jednak přirozený rozdíl mezi mužem a ženou, což je základem pro reprodukci, a dále přirozenou odlišnost mezi pánem a otrokem. Tyto dvě skutečnosti vytváří podklad pro domácnost jako přirozené společenství; tito patří přirozeně k sobě. Domácnosti se z důvodu uspokojování potřeb slučují do vesnic, a ty dále do polis. Tak tedy stát a jeho zákony nejsou něčím umělým a nepřirozeným, ale naopak vyplývají z lidské přirozenosti. Proto Aristoteles označuje člověka jako ZOÓN POLITIKON, živočicha společenského. „Bytost, která na základě své přirozenosti nepotřebuje společenství polis, není člověk, nýbrž buď divokým zvířetem nebo bohem.“[32]

Z toho vyplývá, že za pomoci rozumové mohutnosti je člověk členem lidské společnosti. Kdyby byl za své podstaty osamocený, a tudíž i egoistický, byl by jenom snůškou emocí. Avšak člověk má i rozum (praktický), který ho predisponuje k životu ve společnosti, tj. v závislosti na druhých. Tudíž neplatí tvrzení sofistů, podle nichž je každý zákon a mrav ve své podstatě jenom náhodným a dočasným pravidlem. Naopak zákonnost a mravnost lidského společenství plyne z přirozenosti člověka, neboť lidé nutně spolu musí vycházet při uspokojování svých vlastních potřeb.     



[1] F. Ricken, Antická filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 109.

[2] „Tento má tudíž své bytí jako nutné, a protože jako nutné, tak také jako rozumné, a v tomto smyslu je principem.“ (Aristoteles, Metaphysik, VI, URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Aristoteles/Metaphysik).

[3] Ibid.

[4] M. Vacura, Základní koncepty Aristotelovy a Kantovy etiky, in: E-LOGOS 2002.

[5] Srov. ibid.

[6] Aristoteles, Nikomachische Ethik, Einl./1,

URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Aristoteles/Nikomachische+Ethik

[7] Ibid.

[8] Ibid.

[9] Srov. A. Graeser, Řecká filosofie klasického období, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 327.

[10] Srov. Aristoteles, Nikomachische Ethik, Einl.,

URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Aristoteles/Nikomachische+Ethik

[11] „Zatímco Platón se snažil proniknout k novým pravdám o dobrém a špatném a vyjadřoval je způsobem, který směřoval proti představám doby, Aristoteles jen pojmově zpracovává existující vědění o dobrém a špatném, a tak je převádí do teorie dobrého života.“ (A. Graeser, Řecká filosofie klasického období, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 331).  

[12] „Duše je skutečností určitého těla.“ (Aristoteles, Člověk a příroda, Svoboda, Praha 1984, str. 226).

[13] „A tak tato základní síla duše je mohutnost, která je schopna udržovat svého nositele jako takového.“ (Ibid., str. 232). 

[14] Ibid., str. 229.

[15] Ibid., str. 232.

[16] Tímto postulátem vystupuje Aristoteles proti spekulativní tezi Sokratově, podle jehož mínění vědět už automaticky znamená správně jednat. Aristoteles tím, že zavádí mohutnost žádostivosti, ukazuje, že v lidské duši má sídlo puzení, které se může stavět do opozice vůči rozumu, čímž se oslabuje jeho působnost na lidské jednání. Pro větší názornost vykládá Aristoteles celý problém pomocí analogie: Tak jako tělo nedokáže ideálně uskutečnit pohyb, který si duše přeje, neboť je příliš nemotorné, ani jiné skutky chtěné rozumovou částí duše nevchází ve skutečnost v čisté podobě, protože rozumová duše je omezena jinou složkou, složkou žádostivou. (Srov. Aristoteles, Nikomachische Ethik, I/1,

URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Aristoteles/Nikomachische+Ethik).     

[17] Aristoteles, Člověk a příroda, Svoboda, Praha 1984, str. 264.

[18] Ibid., str. 265.

[19] Ibid., str. 262.

[20] Rozum tedy potřebuje mít předmět své vlastní aktivity.

[21] „Působnost boží, která co do blaženosti všechno předčí, pozůstává tedy v čistém zření…“ (Aristoteles, Nikomachische Ethik, IV/3, URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Aristoteles/Nikomachische+Ethik) 

[22] Srov. ibid., III/1.

[23] Ibid., I/2.

[24] F. Ricken, Antická filosofie, Nakladatelství Olomouc, Olomouc 2002, str. 118.

[25] „Neboť kolem pocitů zalíbení a nelibosti se točí celá mravní povaha.“ (Aristoteles, Nikomachische Ethik, I/2, URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Aristoteles/Nikomachische+Ethik.)

[26] Ibid.

[27] A. Graeser, Řecká filosofie klasického období, OIKOYMENH, Praha 2000, str. 337.

[28] Morální cit odlišuje etiku od ostatního jednání. Odlišnost mezi praktickým jednáním ve smyslu POIESIS – totiž jako zhotovování určitých předmětů (řemeslo, umění) a ÉTHOS (mravním jednáním). Zatímco k posouzení díla je dostačující ono dílo samo, k posouzení etického jednání nestačí pouze znalost jeho výsledku. Je třeba odhalit i úmysl, jímž je dané jednání vedeno. Pouze tehdy je lze posoudit jako dobré, či špatné. (Aristoteles, Nikomachische Ethik, I/2, URL: http://www.zeno.org/Philosophie/M/Aristoteles/Nikomachische+Ethik).       

[29] Ibid., IV/4.

[30] Srov. R.G. Mulgan, Aristotelova politická teorie, OIKOYMENH, Praha 1998, str. 11 – 13.  

[31] Ibid., str. 27 – 28.

[32] Ibid., str. 35.


Multimédia

Žádná multimédia nebyla přiložena.

Citace

Nenalezena žádná citace


Autoři : 
Škola : Gymnazium 1

Pro citaci použijte následující kód, který vložíte do políčka v citacích při vytváření projektu:
#0085#

Nahoru


Přihlášení
Login
Heslo
Vyhledávání
Hledaný text
Kategorie
Ročník
Řadit dle